El pentateuco

5.1) Descripción general del contenido 
5.2) Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y fuentes en la composición del Pentateuco
5.3) Enseñanza teológica del Gen 1-11
5.4) Los relatos patriarcales
5.5) La Alianza

 5.1 Descripción General de su Contenido Son los cinco primeros libros del AT, llamándola los judios "la Torah". En el NT se denomina "la Ley de Moisés" y son: GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y DEUTERONOMIO. Estos cinco están atestiguados por la versión de los LXX, cuyo nombre se origina en Alejandría por su contenido. GENESIS: narra la creación del mundo y del hombre "hecho a imagen suya" (Dios). Contiene la relación de cómo fueron creadas todas las cosas y la historia de los patriarcas. Dios comunicó, por divina revelación, los orígenes del mundo. EXODO: quiere decir, peregrinación o salida. Se cuenta en él los hechos del 145 años desde la muerte de José hasta la erección del Tabernáculo. Consta de un conjuto de relatos y de normas íntimamente entrelazados que transmiten la historia de los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia en el monte Sinaí. En esta etapa ocurrieron los acontecimientos más importantes de la vida de Israel: su esclavitud, el nacimiento de Moisés,los prodigios que Dios obró para sacarles de la opresión, institución de la Pasena, y el establecimiento de la Pascua. Aparecen figuras o tipos: Nueva Ley y Sacramentos: v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el bautismo donde se lavan los pecados; el maná, prefigura la Eucaristía; el monte Sión, prefigura la Jerusalén militante; el paso del desierto, representa nuestro tránsito temporal en esta vida para llegar a la eterna. LEVITICO: viene de Leví. Habla de los sacrificios de la Antigua Alianza, de la consagración y oficio de los sacerdotes y levitas, de las fiestas solemnes y de varias leyes acerca de la caridad y de la justicia. Quedan fijados los ritos del culto israelita con toda la pompa de sus ceremonias externas, necesaria para sostener la fe de un pueblo propenso en todo tiempo a dejarse arrastrar por la idolatría. Aparecen tres castigos terribles que nos hacen entender el celo con que Dios velaba el cumplimiento de sus mandatos. NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los sucesos acaecidos en 39 años desde que los Israelitas salieron del Sinaí hasta casi llegar a las puertas de la Tierra Prometida. El tiempo de estancia en el desierto pervivió en la memoria de Israel como una época dorada de relación con Dios. Sobre la base de estos recuerdos, el libro de los Números, recogiendo las tradiciones del desierto, viene a dar un sentido an la peregrinación del pueblo de dios a través de su historia. En ella se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de una situación mejor, la instauración del reino de Dios, las pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y sobre todo la misericordia divina que constantemente llama a la conversión. DEUTERONOMIO: que significa ‘la Segunda Ley’. Se narran en él los últimos avisos que dio al pueblo el santo caudillo (Moisés), explicando la Ley, exhortando a su cumplimiento, enriqueciéndola con preceptos complementarios. Contenidos: Abarca el largo periodo histórico que va desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés. No se trata de una narración de los hechos, sino de destacar el designio salvífico de Dios en toda la humanidad. 1. Génesis: (50 capítulos) a.) historia primitiva: (del cap. 1-11) un previo introducción a la historia de la salvación; se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creación del mundo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la perversidad del pueblo castigado con el diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, y finalmente, Abrahám es elegido padre del pueblo. Toda esta primera parte da unos acontecimientos desconectados de toda precisión temporal o local. Para expresar el misterio de los orígenes, la Biblia se sirve del lenguaje de los mitos de la antigüedad, si bien quitando todo sentido politeísta y ritual, e impregnado de la fe en el único Dios. b) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras de los antepasados: ej. Abrahám -hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios y le promete una prosperidad para él mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esaú que escamotea la bendición de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. La satucia de Jacob no había servido de nada si Dios no le hubiera preferido a Esaú; Isaac- es, entre Abrahán y Jacob, una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son los antepasados de las 12 tribus de Israel; José- (Gen 37-50) el hombre de la sabiduría. A lo largo de toda la historia patriarcal se muestra cómo Dios lleva adelante la elección y reafirma las promesas. 2. Exodo: (40 cap. y desarrolla 2 temas principales) a) Ex 1-15: la liberación de Egipto. b) Ex 13-18: Peregrinación hasta el Sinaí. c) Ex 19-40: la Alianza en el Sinaí. Ambos (Gen y Ex) están enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto (15,22-18,27). Moisés recibe la revelación de Yahvéh en Sinaí, conduce allá a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo dándole las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son también acciones salvíficas porque enseñan que los pecados que conducen al pueblo a tal situación que sólo Dios puede remediarla. 3. Levítico: (27 cap) Es de carácter legislativo, interrumpe la narración de los sucesos. Del cap. 1-7, un ritual de sacrificios; del cap. 8-10, el ceremonial de investidura de sacerdotes, aplica a Aarón y a sus hijos; del cap. 11-15, las normas sobre lo puro y lo impuro; cap 16 que concluye con gran ritual del gran día de la Expiación; del cap. 17-26, la ley de santidad. Incluye un calendario litúrgico y se cierra con maldiciones y bendiciones; el cap. 27, a modo de apéndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvéh. 4. Números: (36 cap) El libro está construido en base a los escenarios del desierto en los que se va encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sinaí se prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes ofrendas con motivo de la dedicación de la tienda; cap.9-10,10; después de la celebración de la segunda Pascua dejan el monte Santo. Num 10,11- 20,21 llegan por etapas a Cadés, en el desierto de Parán. Allí el pueblo se revela contra Dios y experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la intercesión de Moisés hace que dios perdone otra vez al pueblo. Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el camino, y llegan a las estepas de Moab, frente a Jérico. Allí siguen experimentando el castigo y la misericordia de dios, pero predomina ésta última concediéndoles las primeras victorias sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab. dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener nuevas victorias que permitan su asentamiento. Las tribus de Gad y de Rubén se establecen en Transjordasnia; cap. 33, una lista que resume las etapas del éxodo. 5. Deuteronomio: (34 cap.) Del cap. 1-4,43, Tiene una introducción histórica y el primer discurso de Moisés: recuerda los episodios del éxodo, desde la gran teofanía del Horeb hasta llegar a Moab. Cap 4,44-28,68,segundo discurso de Moisés. Es la parte fundamental del libro. Los temas que destaca son: decálogo moral(5,1-22); la Shemá (6,1-9); Alianza de Moab o el Código deuteronómico (caps.12-26) presenta una estructura especial: un código de leyes civiles y religiosas; discursos de conclusión (caps. 27-28). Tercer discurso de Moisés (29,1-30,20) reitera las exhortaciones a ser fieles a la Alianza. conclusión histórica (caps. 31-34) se refiere a los últimos días de Moisés, la misión de Josué como sucesor, cántico y bendiciones de Moisés, y su muerte. El código deuterónomico repite en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del éxodo, del Sinaí y de la conquista; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhorta a la fidelidad. Forma literaria: repeticiones y desorden en la narraciones que impiden ver el pentateuco como una obra que haya salido íntegra de la mano de un sólo autor. El Pentateuco muestra como dios actuó en la historia humana haciendo surgir el pueblo de Israely enseña la respuesta que el pueblo debía dar a Dios. Su actuación en la historia humana se inicia en la elección de un pueblo destinado a ser instrumento de salvación de los demás pueblos. La elección va acompañada de la Promesa. Ambas se ratifican el la Alianza. El centro del Pentateuco lo constituya la Alianza de Dios con su pueblo por medio de Moisés. La alianza lleva consigo la Ley. que viene a ser el conjunto de estipulaciones qur el pueblo debe cumplir para mantener su pacto con Dios. 5.2 Origen Mosaico e Hipótesis Críticas sobre Tradiciones y Fuentes en la Composición del Pentateuco Testimonios: a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moisés a poner por escrito en repetidas ocasiones, ej. (Ex 17,4) ‘Clamó Moisés a Yahvéh y dijo: ¿Qué puedo hacer con este pueblo? poco falta que para que apedreen....’ (Dios hace brotar agua de la roca porque el pueblo reclamaba a Moisés). Moisés tiene que tener un cuerpo legislativo para organizar el pueblo en el desierto. Ex 24,1 " Moisés escribió todas las palabras de Yahvéh". De estas afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el propio Moisés, aunque no se puede decir que todo halla sido compuesto por él. Para el Yahwista, el personaje central es Moisés que comunica al pueblo la voluntad de Yahvéh. b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) ‘Josué construyó un altar a Yahvéh, Dios de ISRAEL, en el monte de Ebal, como había mandado Moisés, siervo de Yahvéh, a los ojos de Israel, según está escrito en el libro de la ley de Moisés...’ (v.32) Josué escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moisés había escrito para los Israelitas. Cap. 11,15-23: que Josué fue fiel al mandato divino transmitido por Moisés. (cfr. 1Rg 2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.). También en el libro de los Reyes, 1Re 2,3" ... observando sus preceptos, sus sentencias y sus instrucciones según está escrito en la ley de Moisés..."; y en el libro de Crónicas, 2Cr 34,14-18 - habla del descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquías encontró el libro de la Ley de Yahvéh dada por Moisés..." c). del Nuevo Testamento: El Señor hable varias veces de moisés como autor de la Ley: ej. Ioh 5,45-47 ‘Vuestro acusador es Moisés porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi, porque él escribió de mí ....creed en sus escritos’. Ioh 6,32 ‘....Moisés no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo’. (cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 ‘La ley es lo que fue dado por Moisés....".etc. Los Apóstoles argumentan también en base a la autenticidad mosaica del Pentateuco: Hech 3,22 " Moisés efectivamente dijo: El Señor Dios os suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga." ; Hech15, 21" Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad sus predicadores y es leído cada sábado en las sinagogas." Rom 10,5 " En efecto, Moisés escribe acerca de la Ley: Quien la cumple vivirá por ella." Y así muchos más testimonios en otros libros que hablan de Moisés como instrumento de Dios para la salvación del pueblo de Israel. Estos testimonios prueban ser histórica y dogmáticamente ciertos que Moisés es el legislador inspirado de Israel, y que su Ley se halla contenida en el Pentateuco, único código conocido por el pueblo elegido. d) de la Tradición judeo-cristiana: En los textos posteriores al destierro se denomina a la Ley con el nombre de Ley de Moisés, (Neh 8, 1-3; Dan 9, 11.13), y con este nombre pasa a las tradiciones judías y cristianas primitivas. Es atestiguado por Flavio Josefo y el Talmud, que han consignado la autoría del pentateuco a Moisés. La Tradición cristiana no lo defienden al no dudar de la autenticidad mosaica del Pentateuco. e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo que se narra; 2) Israel, no había ocupado todavía Palestina cuando se escribió; 3) la lengua empleada es una forma muy antigua. Exégesis crítica y composición del Pentatueco. Hasta el siglo XVIII, la tesis de la autenticidad mosaica del Pentateuco fue comúnmente admitida. A partir de este siglo, en base a los principios de la crítica interna , surgieron diversas hipótesis. Antes de este siglo, otros eruditos habían puesto sus dudas sobre la atribución a Moisés; entre estos está Abraham Ibn «Ezra« s.XI; D. Bodenstein Carlsdat, s.XVI, indicando que Moisés no pudo escribir la narración de su muerte, y que el estilo coincide con el de otros pasajes del deuteronomio, de los cuales no sería autor. A. Maes, habla de una redacción o al menos de retoques posteriores a Moisés. - Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos relatos de la creación. J. Astruc, propondrá la Hipótesis de los documentos: observa la alternancia en el uso de los nombres de Dios (Yahvéh, Elohim) en Génesis, piensa en la posibilidad del empleo de diversas fuentes. En la misma línea continúa Eichhorn, sobre los relatos del Diluvio, precisa las características de estos dos documentos principales. Ilgen hace notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de proceder de los documentos distintos, y son entonces tres los grandes documentos. -Siglo XIX, Geddes, Vater y De Wette propugnan la Hipótesis de los fragmentos: el Pentateuco resultaría de una recopilación de varios fragmentos distintos. De Wette, se pasaría a la Hipótesis de los complementos que había sido propuesta por Kelle y Ewald: El Pentateuco proviene de un "escrito fundamental", textos que emplean el nombre Elohim, "complementado" con otros textos. A mediados de siglo, H. Hupfeld propone una Nueva hipótesis de los documentos: el "primer elohista" al escrito fundamental (después será la P), después vendrá el yawista, y por último el otro elohista, mezclado con el yawista. Añadiendo a todo esto el Deuteronomio resultaría el Pentateuco. K. Graff propone cambiar el orden de los documentos de Hupfeld: el documento básico era el más tardio, de la época del Destierro o después; antes estarían los documentos yahwista y elohista, y en tiempos de Josías se compondría el Deuteronomio. - La hipótesis de Wellhausen (1833): sintetiza la hipótesis documentaria según la cual el Pentateuco es la fusión de cuatro documentos posteriores a Miosés: a) El Yahwista (J), compiuesto en los s. X-IX a.C.; en Judá, en el reinoSur, con un carácter narrativo. b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la caída del reino del Norte-721- fue trasladado a Jerusalény fusionado con el yahwista. c) Deuteronomista (D), s.VI, empleado en la reforma religiosa de Josías -621- y que se añadió a los anteriores. d) Sacerdotal (P), después del destierro s. VI-V. Obra de los sacerdotes del Templo. Se unió a los anteriores durante las reformas de Nehemías y Esdrás -450-, sirviendo de marco y armazón a la recopilación de los documentos anteriores. Alrededor del año 400 a.C un redactor habría compuesto Gen, Ex, Lev y Num tomando como base la fuente Pe interpolando J y E que previamente se habrían fusionado. El documento D daría lugar al Dt y Josué. Esta hipótesis tiene al menos tres puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente conocimento del Antiguo Oriente. 3) El insuficiente conocimiento de los géneros literarios. Ante esta situación, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la Pontificia Comisión Bíblica en 1906 promulgó un documento sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco: salvaguarda la figura de Moisés y la veracidad histórica de los hechos que constituyen la base de la biblia de la Historia Salutis; en 1909 otro documento sobre la el cracter histórico de los tres primeros capítulos del Génesis. En 1943 La Enc. Divino afflante Spíritu y en 1948 la Carta de la PCB al Card. Suhard buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crítica en una interpretación católica de la Biblia. - Otras interpretaciones sobre la composición del Pentateuco son: la historia de las formas de H. Gunkel, que se interesa más por el estudio de las unidades literarias previas ( relatos populares, poemas, leyendas...) procurando determinar la situación existencial de Israel mediante los distintos géneros literarios. La historia de la tradición de Von Rad (1938), piensa que las fiestas litúrgicas con sus formulaciones rituales y las fórmulas de fe, han dado origen a las diversas tradiciones que fueron incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia es la conservada en el credo histórico de Dt 26,5-9; 6,20-24. Siendo el autor más significativo M. Noth (1948). La escuela Escandinava, J.Pedersen (1931), A.bentzen (1948), E. Engnell (19470 y Mowinckel. Las tradiciones nacen y se desarrollan en el culto. En la transmisión oral van paulativamente adquiriendo forma historizada, sin llegar a ponerse por escrito después del destierro. - Hipótesis de la redacción estratificada, que es iniciada por P. Weimar (1977), en la cual el Pentaeuco ha sido redactado en doce etapas. En 1981, J Vermeylen propuso la Hipótesis de las relecturas sucesivas, no se trata de buscar diversos estratos en el Pentateuco, su formación se llevó a cabo no con adición de datos nuevos, sino a través de redacciones sucesivas. - Otros caminos de interpretación: R. Rendtorff en 1975 indica que en el Pentateuco se descubren cinco temas principales: la historia de los orígenes, la historia patriarcal, el éxodo y Moisés, el Sinaí, y la conquista de la tierra. Cada uno de estos era independiente, y con los años se fueron enlazando unos con otros hasta formar una sucesión lógica de relatos. esto se realizó por medio de las 'unidades-puente" provenientes del área deuteronómica y del área sacerdotal. Siguen nesta línea H.Smichd y J Van Seters. Martin Rose defiende que la primera redacción no es yahvista sino deuteronomista. R. N. Whybray (1987), rompe con la hipótesis de Wellhausen, y supone la gran influencia de los historiadores griegos, por el cual el autor del Pentateuco tomando la historia de su pueblo, utilizó múltiples recursos literarios, reflejados en la variedad de léxico, de estilo y relatos repetidos. S. Ausín, estudia en los profetas los antecedentes de las tradiciones que han quedado recogidas en el Pentateuco.En 1986, su trabajo de la tradición del exodo en los profetas indica que la lectura de los textos proféticos sobre el Éxodo concluyen y fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la esperanza de una intervención salvadora. En 1991 su estudio de " La tradición de Jacob en Oseas 12", concluye que del texto no puede deducirse que en su época estuviese redactada la tradición de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que, en el s.VIII existía la narración del ciclo de Jacob, al menos en tradición oral; no es una simple historia de clan, carebnte de valor teológico; y Oseas acude a ella no por su carácter atrayente sino porque transmite una verdad teológica, la elección divina. 5.3 Enseñanza teologíca de Génesis 1-11 Es de gran importancia dogmática, pues habla de sucesos que constituyen pilares fundamentales de nuestra fe. 1. creación del mundo de la nada. (cfr. IV Laterano "Firmiter"; CV I "De fide Catholica"). Es de gran importancia porque se narra la revelación de Dios a los hombres. "En el principio Dios creó el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La Sagrada Escritura empieza revelando una de las veraddes más importantes para el hombre, la que declara el fin de su existencia y la verdad de la creación: a) nos sitúa en lo que somos y en nuestra relación con Dios, b) nos lleva a usar rectamente de las criaturas y de la creación , en orden a Dios en cuanto es su creador. 2. la obra de distinción y de ornato La Sagrada escritura distribuye en seis días la creación. En los tres primeros dios preparó la tierra -opus distinctionis- para ser habitada; y en los tres siguientes fue desplegando su providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del hombre. El relato de la Creación en su brevedad, encierra verdades centrales de nuestra fe, empleando un lenguaje sencillo. Podemos resumir sus enseñanzas en: a) Trascendencia y omnipotencia divina: Dios hablando y creando se nos muestra como señor de todas las cosas; existe antes de que fueran y las crea por su palabra. La voluntad divina omnipotente se muestra en la frase dijo Dios". b) Bondad de lo creado: la expresión que tanto se emplea “vio que era bueno" declara la bondad de las criaturas por el amor y sabiduría depositados en ellas. Cada criatura es buena y pregona , a su modo, la grandeza, la sabiduría y bondad del creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto lo es de sobremanera. A) Escuela de Antioquia: escuela exegética que surge en el año 280. Fue fundado por 2 sacerdotes: Doroteo, conocedor de la lengua hebrea y que exponía sabiamente la SE en la Iglesia, y Luciano. Dan mayor importancia al sentido literal e histórico que al alegórico reacciona contra los excesos alegorismos alejandrinos. Da importancia a la historia y a la economía de la revelación, distinguiendo del AT y NT. Emplean el examen filológico de las diversas locuciones bíblicas y tenía muy en cuenta el contexto tanto próximo como remoto y sus diversas consecuencias. B) San Juan Crisóstomo: el más grande de los intérpretes de la escuela antioquena. Más que exegeta es orador. En forma de homilías comentó una gran parte de los primeros libros sagrados. En sus explicaciones del AT emplea también el principio llamado de la descendencia, según el cual Dios al revelarse a los profetas o escritores sagrados condesciende a los modos de hablar de los hombres y se adapta a la inteligencia humana. Rechaza a la alegoría y admite el sentido típico, que es llamado profecía por medio de figuras o de cosas, y se opone a la profecía propiamente dicha, que se hace por medio de palabras. Sobre Gen. tiene 67 homilías (cfr. Patrología griega 53-54). C) Escuela de Alejandría (San Clemente de Alejandría) Fue el primero que estableció las leyes de interpretación de SE. Distingue en la Biblia tres sentidos: literal, moral y alegórica; pero considera erróneo el fijarse únicamente en el sentido literal, porque según él, las verdades más elevadas han sido siempre expresadas mediante símbolos, ya que por su misma naturaleza no puede ser explicadas de otro modo. Así lo hizo Moisés y los demás autores del AT. Y si no hubiera servido de símbolos, la verdad habría sido deslumbrado para el común de los hombres. Para Clemente Alejandrino, toda la SE ha de ser interpretada alegóricamente. D) Sto. Tomás: las 2 (escuelas) son aceptables. Es el que más se distinguío como exegeta como afirma San León XIII en ‘Providentissimus Deus’. En sus escritos teológicos cita gran número de textos bíblicos e interpreta muchos de ellos, como por ejemplo, el primer capítulo de Gen (cfr. STh I,q.45 ad 48). Distingue en la Biblia 2 sentidos: literal o histórico, y el espiritual o sentido más elevado. El 1¼ es expresado por Dios y el autor inspirado. El 2¼ es previsto únicamente por Dios que se apoya en las cosas, hechos, personas que han sido ordenadas de tal manera por Dios, que fueran figuras, tipos del futuro (cfr. STh I q. 7-14, ad4). ‘El autor sagrado (Moisés) dice las cosas tal como aparecen sensiblemente’ (STh q.1,a.6). Sto. Tomás dice l: Moisés habló a todo el pueblo en nombre de Dios y como promulgador de la ley. 3. Origen del género humano. A) Creación del hombre: (Gen. 2,7) ‘Formó Dios al hombre del polvo de la, tierra y le inspiró en el rostro aliento de la vida, y fue así el hombre ser animado’. B) Creación de la mujer: (Gen 2, 18-22) ‘Y se dijo Yahvéh Dios: No es bueno que el hombre esté solo... hizo, pues, Yahvéh Dios sobre el hombre un profundo sopor; y dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne...formó Yahvéh Dios a la mujer, y se la presentó al hombre’. C) Estado de justicia original: Dios crea el hombre en estado de gracia. Ambos unidos significan imagen perfecta, fiel representación del original. D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la desobediencia. Son expulsados del jardín en que el hombre había sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de la inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la gracia sobrenatural. E) El Protoevangelio: (Gen 3,15) ‘Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; Este te aplastará la cabeza y tú le morderás en el calcañar’. La Virgen María ocupa el primer lugar entre estos por su completa victoria sobre el pecado (Apoc 12,5ss.). Esta victoria es la de Cristo, y luego la de aquellos que vencen por El y en quienes El vence a Satanás (Gal 3.19). F) Perversión del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones conyugales que llegaron a la más profunda corrupción. Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra las bestias que por El había creado. Todos perecieron hombres y animales, y sólo se salvaron la familia de Noé y algunos animales puros. G) Noé (primer pacto): (Gen 9,17) ‘Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, diciéndoles: ‘Procread y multiplicaos y llenad la tierra...’. Repite Dios a Noé la bendición dada a Adán (Gen 1,28) y repite el mandato de respetar la vida del hombre, por ser éste imagen y semejanza de Dios. El pacto consistía en la promesa de no enviar otro diluvio que destruye la vida de la tierra como el pasado. La señal de este pacto es el arco iris. Dios se venga cuando hay corrupción moral humana y misericordioso reparador de la humanidad pecadora. H) Confusión de lenguas (Torre de Babel) (Gen 11,1ss) el tiempo se ignora y el autor de este episodio. Su intento era edificar una ciudad que fuera el centro de su vida y de sus relaciones. La torre semejante a un "sikkurat" de los que en Babilonia servían de templo, y que por hipérbole se dice que tocaba el cielo (Dt1,28). Esta torre sería un monumento que perpetuaría la memoria de su nombre. La unidad de lengua favorece la unión, la unión engendra la fuerza y de esta nace el orgullo para desafiar a Dios mismo. En cambio, la diversidad de lenguas es causa de aversión de división (Dt 28,49). El relato nos presenta a los hombres ensoberbecidos por su fuerza y de su unidad, basada en la unidad de lenguas. Dios lo castiga, confundiendo su lengua y obligándoles así a dispersarse. 5.4 Relatos patriarcales. (Gen 12-50) CV, DV 14: ‘Dios buscó y preparó solícitamente la salvación de todo el género humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. ej. a Abrahán, Isaac, Jacob, José: entrada en egipto (Gen 37-50). Como cabeza del pueblo elegido, Dios escogió a Abrahán, con quien estableció la Alianza. Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los acontecimientos de Éxodo, son fruto de una profunda reflexión. Se pueden clasificar en tres ciclos! a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocación- abandona su patria (Ur de Caldea, en el norte de Mesopotamia), fiándose de la promesa de Dios. En Gen 15, nos relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los animales partidas como una antorcha de fuego). A partir de entonces Abraham se convirtió en padre de las naciones, le es dada la posesión de la tierra de Canán, y Yahvéh es su Dios siendo reconocidos por la circuncisión (Gen 17). En Gen 18 Teofanía de Mambré- en la que se le indica a Abraham el nacimiento de un hijo de su mujer Sara-. El nacimiento de Isaac en Gen 21, y el sacrificio de Isaac en Gen 22, casamiento de Isaac con Rebeca (Gen24), y en Gen 25 se narra la muerte de Abraham. b) Gen 25,19-35,29: Isaac y Jacob. Isaac es llenado de bendiciones. Su hijo Esaú, que es el primogénito y la vende a Jacob su hermano (Gen 25 29 ss.)- y por medio de engaño recibe la bendición de su padre-. Es enviado a la tierra de Abraham. Visión de Betel. Vuelve a Canan. La lucha misteriosa de Jacob con Dios (Gen 32,23ss). Es llamado Israel y representa al pueblo que reconoce a dios. c) Gen 37-50. La historia de José. Dios habla a Jacob en una visión y le promete hacer un gran pueblo en Egipto. A su muerte bendice a sus hijos, que formarán las doce tribus, entre las que destaca: - Judá, tendrá la supremacía política y religiosa. Será su capital Jerusalén. de esta tribu nacerá el Mesías. - Leví, de esta tribu saldrán los sacerdotes del pueblo. - José, su hijo Efraín constituirá el reino del norte. termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que supondrá la vuelta del pueblo a Palestina, en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas: la numerosa descendencia y la posesión de la tierra prometida. 5.5 LA Alianza Los capítulos de Éxodo 19-24 relatan el momento capital de la vida del pueblo de Israel. La promulgación del decálogo, la manifestación grandiosa de dios en el monte Sinaí, la conclusión solemne del pacto con Dios. Forman la carta de constitución de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido para llevar la salvación a todos los demás pueblos. Como queda de manifiesto en las palabras de S. Pedro en 1 Pe 2, 9 - toma como propias las palabras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros seréis mi propiedad entre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Pero vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa."- A tal compromiso de dios corresponde la obligación de Israel de observar fielmente los preceptos divinos. El pueblo de Israel acepto libremente el pacto de Moisés que dio a conocer: " nosotros haremos todo cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificación solemne del pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvéh sobre todos estos preceptos". después del sinaí el sábado quedó como señal entre Dios y los hombres ( Ex 31,13). Dios hizo crecer copiosamente a su pueblo, velando por el cumplimiento de su promesa. En un momento decidió construirlo en pueblo santo: para lo que utilizó a Moisés. La alianza del Sinaí cumple en parte y reanuda la alianza con Abrahán, a la vez que le da un nuevo impulso. Compromiso de Dios. ‘Seréis un reino de sacerdotes una nación santa’; Obligación de Israel. ‘Observareis fielmente los preceptos divinos’. Ratificación o sello de la alianza: sacrificio. El sábado: señal de la Alianza El Decálogo: esencia de la Antigua Ley. Así lo manifiesta Dios, pues, después de hablar mucho a Moisés, le da únicamente por escrito las ‘Tablas de la Alianza’. El contenido del Decálogo son los principales preceptos de la ley moral natural, dice Sth. I-II. El culto según la legislación mosaica. Conclusión La Iglesia sigue defendiendo la autenticidad mosaica, pero el acento no repone tanto en lo que escribió o mandó a escribir, cuanto en el influjo que determinó el carácter y el espíritu de todo el Pentateuco. Nadie hoy en día, pone en duda la existencia de tales fuentes o rehúsan admitir un progreso creciente de las leyes mosaicas, debido a condiciones sociales y religiosas de los tiempos posteriores a Moisés, progreso que se refleja incluso en los relatos históricos. Sobre las fuentes o número de documentos hay una variedad de opiniones. El Magisterio de la Iglesia no ha dado normas concretas para la interpretación del Pentateuco. Pero, sí sobre algunas fuentes muy importantes: -la historicidad de los primeros capítulos del Génesis fue puesta en dudad y aún negada a causa de los descubrimientos arqueológicos e históricos. La negación de la historicidad lleva a la negación de una parte de los principios dogmáticos en que se basa la religión cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio de 1909, y aquí esta el resumen de su doctrina: 1. Los diversos sistemas exegéticos inventados, con apariencia científica para excluir el sentido literal histórico de estos capítulos, no se apoyan en fundamentos sólidos. 2. Estos capítulos contienen narraciones de casos realmente sucedidos. No son fábulas tomadas de la mitología y acomodadas a la doctrina monoteísta o alegorías y símbolos faltos de fundamento y leyendas en parte históricas o en parte ficticias. 3. No se puede poner en duda el sentido literal histórico cuando se trata de los hechos narrados en dichos capítulos que tocan los fundamentos de la religión cristiana.

La inspiración biblica

4.1) Canon de los libros sagrados
4.2) Naturaleza de la inspiración bíblica
4.3) Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura
4.4) La interpretación bíblica: criterios racionales y teológicos
4.5) Teología y exégesis bíblica

 4.1 Canon De Los Libros Sagrados. Suele llamarse canon a un patrón o norma por el que se juzga correcto un pensamiento o doctrina. El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el conjunto de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres, por el hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica inspiración. La inclusión de un libro en el canon no supone necesariamente su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta a los Hebreos, por ejemplo, se atribuyó durante mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia bíblica considere hoy que el Apóstol no fue su redactor, no priva al libro de su canocidad y carácter inspirado. El canon cristiano del AT contiene libros (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y algunas secciones de Daniel) que no aparecen en el canon judío. Estos libros son llamados deuterocanónicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502). El canon de los escritos del NT se formó gradualmente mediante un proceso de separación de libros procedentes de un cuerpo más numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La Iglesia hubo de desempeñar en este proceso un papel decisivo e insustituible. Hacia el año 300 el canon neotestamentario adquiere la configuración que conocemos hoy. El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie de libros recibidos y leídos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que influyó en mayor medida para la formación del canon bíblico cristiano fue el reconocimiento en los libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto. 4.2 Naturaleza De La Inspiración Bíblica. Noción. "La revelación que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo" (DV.11). El término inspiración expresa la cualidad más propia de los libros catalogados en el canon del AT y del NT. La inspiración bíblica es un carisma sobrenatural, dado por Dios a ciertos hombres en el seno del pueblo de Dios, del antiguo y del nuevo testamento, para consignar por escrito con validez general y pública aquellos misterios de Dios y de su intervención en la historia de la Salvación humana que Dios ha querido que fuesen de este modo entregados a la Iglesia por causa de nuestra salud y santificación (GER) De esta definición se desprenden algunas características de la inspiración (I): - La I.divina, es el constitutivo previo necesario para que un libro forme parte de la Biblia. - La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese escrito sea canónico. - La I.divina, es un carisma sobrenatural dado por Dios al hagiógrafo, para que ponga por escrito y sin error lo que Dios ha revelado y quiere comunicar a los hombres. - El carisma de la I., es transitorio, sobrenatural y gratuito. - El carisma de la I., proporciona una luz en el entendimiento del hagiógrafo para juzgar con "certeza" divina. - La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificación del que lo recibe (gracia santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis dada). Naturaleza. " La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del AT y del NT con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del Espíritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia" (CVI: DF, 21; PCB 1915). En la SE se afirma también la autoridad divina de la Biblia. En el Pentateuco, en la tablas de la Ley, se dice en ocasiones que han sido escritas por Moisés. En el NT (2Tim3.15ss), se afirma formalmente toda la I. de los libros del AT. En 2Pet1.20ss, hay una alusión clara a la naturaleza misma de la I. La afirmación de que Dios es autor, ha de compaginarse con las afirmaciones de algunos textos sagrados (Lc1.1ss), que nos hablan del esfuerzo que pusieron los hombres concretos en su escritura y que también son verdaderos autores. Entre los Padres, el testimonio es unánime. Sus enseñanzas se pueden recoger en: a- Los primeros apologetas para describir la acción de Dios sobre el hagiógrafo, reproducen las expresiones e imágenes bíblicas. b- Dios "dicta", "dice" los Libros Sagrados. c- Dios es "autor" o "escritor" de la SE. El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente como verdaderos autores, plantea el problema teológico de cómo se compagina la acción de Dios y del hagiógrafo en la composición del texto. Se han propuesto varias soluciones. La más significativa es la de Sto.Tomás (II-II, qq.171-174), a partir de la causa instrumental. El Aquinate sintetizó su solución diciendo que la causa agente puede ser doble: principal (o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental (o aquella que obra en virtud de una moción previa que recibe de un agente principal y es también aplicada a la acción). Así, el instrumento además de su propia capacidad, adquiere otra más elevada a su propia naturaleza. El efecto conseguido es tanto del uno como del otro, aunque de manera distinta. Y de modo análogo, sucede en la composición de la SE. Hay que afirmar que los hagiógrafos son instrumentos vivos, libres y racionales movidos por Dios para la redacción de los Libros Sagrados. Esta acción de Dios sobre el hagiógrafo, se observa como una acción ad extra de Dios (inspiración activa), atribuida de modo especial al Espíritu Santo; que es recibida libre y voluntariamente por el hagiógrafo (inspiración pasiva); y que se contempla plasmada en los Libros Sagrados (inspiración terminativa). DV.11, resume los caminos para solucionar el problema de compaginar la acción de Dios y la del hagiógrafo: "en la composición de los Libros Sagrados, Dios se valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios por ellos y en ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo lo que Dios quería". Como conclusión, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del hagiógrafo. Toda la Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios. 4.3 Veracidad Y Santidad De La Sagrada Escritura. Una consecuencia lógica de que Dios es autor, es que estos libros son santos y nos transmiten una enseñanza verdadera. "Todo lo que afirman los hagiógrafos o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Por tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena (2Tim3,12-17)", DV.11. Veracidad. La doctrina de la veracidad (V.) de la SE pertenece al dogma católico, como una consecuencia necesaria del dogma de la inspiración divina de la Biblia. ƒsta, es doctrina mantenida siempre a lo largo de los siglos por el Magisterio de la Iglesia y por la fe de los cristianos. La Tradición fundamenta la V. de la SE en dos razones: 1- que la V. está en íntima relación con el fin mismo de la inspiración, de manera que son inseparables. 2- que la V. está en íntima conexión con la perfección de Dios. De lo dicho, podemos resumir la doctrina de la V. de la Biblia en los siguientes apartados: a- pertenece al Depósito de la Fe y se explica como consecuencia necesaria de la inspiración divina de la SE. b- la V. se extiende a todo el contenido de la Biblia. c- es una verdad absoluta en la que se contienen tanto verdades de orden matafísico, como acontecimientos, promesas, exigencias ético-morales. d- la verdad de un escrito viene especificada entre otras cosas por el carácter literario del mismo. Santidad. La Santidad de la Biblia se entiende desde diversos aspectos; por su origen principalmente divino, por su finalidad religiosa, etc. Pero debido a la problemática surgida, la literatura moderna cristiana habla de la santidad bíblica principalmente en el aspecto moral, es decir, conformidad (adecuación) de los actos que se redactan en la SE, con la ley moral. 4.4 La Interpretación Bíblica: Criterios Racionales Y Teológico. El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados por Dios, trae consigo una consecuencia para la interpretación de esos textos: "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras" (DV.12). La hermeneútica bíblica, es la disciplina que enseña las reglas que deben seguirse para entender y explicar correctamente los Libros Sagrados. Es el método para alcanzar la Exégesis, que consiste en la misma interpretación mediante la aplicación de las reglas establecidas en la hermeneútica. A las reglas comunes valederas para cualquier escrito, la hermeneútica añade otras particulares correspondientes a los Libros Sagrados. La hermeneútica es una ciencia teológica, y también histórica; por lo cual el intérprete ante la Biblia, debe situarse como un dialogante que no juzga el texto de un modo exclusivamente humano. Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse para su interpretación son las de cualquier obra literaria (criterios racionales), y como además su autor es Dios, tiene unas reglas específicas para su interpretación (criterios dogmáticos o teológicos) (DV.12). Criterios racionales de interpretación. "Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice o intenta decir, según su tiempo o cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse , de narrarse que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se oían emplear en la conversación ordinaria" (DV.12). A la hora de interpretar un texto, el exegeta debe recorrer el siguiente camino: 1- establecer cual es el textos genuino, 2- aplicar los principios científicamente establecidos por la hermeneútica, acompañándose del género literario de cada libro o perícopa, y al ambiente histórico del que ha sido o al que se refiere el escrito. El primer cuidado que ha de tener fijo el exegeta, es la diligente investigación del sentido literal del texto, y las normas que la hermeneútica le impone para tal trabajo de investigación son cuatro: examinar el texto, contexto, los pasos paralelos y el ambiente histórico (todo esto sin olvidar que el autor del sentido literal es Dios). 1¼- Para explicar el texto, es necesario el empleo de la filología o conocimiento de las lenguas de los modos literarios del antiguo oriente. 2¼- La principal regla para la investigación del sentido está en el examen del contexto. Muchas veces los criterios filológicos no son decisivos para la determinación del significado (entre los varios posibles), de un verbo o de un nombre en una frase dada. Toda proposición recibe luz de lo que precede y de lo que sigue; hay que insertarla en el conjunto, pues el pensamiento del autor se completa y se esclarece en virtud de los diferentes elementos del contexto. 3¼- Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o sea, fragmentos afines entre sí por constar de los mismos términos o por razón del contenido doctrinal o histórico. 4¼- El ambiente histórico y todas las circunstancias para una perfecta inteligencia del libro: índole, cultura del autor, ambiente en que vivió y explicó su misión, ocasión que le indujo a escribir o fin que se propuso. Particularmente, las condiciones históricas, religiosas, sociales que se reflejan; las costumbres, los usos, la mentalidad de sus contemporáneos (israelitas, pueblos vecinos que tuvieron contacto con ellos). Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias auxiliares (ciencias filológicas, linguísticas, historia del antiguo Oriente, arqueología, geografía bíblica) y algunos métodos hermeneúticos (mejor conocimiento de los géneros literarios de la Biblia, el método histórico formal redaccional). Criterios teológicos de interpretación. El exegeta católico tiene en el Magisterio infalible de la Iglesia, un guía seguro para su trabajo: "La Escritura se ha de leer con el mismo espíritu con el que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la SE, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación sobre la SE queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV.12). Estos criterios, teniendo su fundamento y exigencias en la inspiración divina de la SE, se dividen en dos grupos: A- Criterios dogmáticos basados en la condición de Dios como autor principal de la Biblia: a) Analogía de la fe bíblica. Por esto se entiende la mutua conformidad y correspondencia de las verdades contenidas en la SE. Este principio ofrece un aspecto positivo (unos textos proyectan luz sobre otros y ayudan al lector a una más honda inteligencia) y un aspecto negativo (ningún texto de la SE puede contradecir verdaderamente a otro). b) Desarrollo progresivo y homogéneo de la Revelación. Dios no ha revelado de una vez toda la verdad al hombre, sino que ha ido revelándose progresivamente hasta llegar a la suprema Revelación, el Verbo Encarnado. c) La interna armonía de ambos testamentos. Este principio fundamenta la interpretación cristiana del AT y los sentidos pleno y típico de la SE (S.Agustín). d) La gracia divina y la acción vivificante del Espíritu Santo. Lector e intérprete deben "sintonizar" con ese Espíritu de Dios por medio de la práctica de la vida cristiana, especialmente de la oración..., para que la gracia divina y la acción vivificante el Espíritu, abra el alma a la comprensión de la SE. B- Criterios dogmáticos en la consideración de la Iglesia como custodio e intérprete de la SE: a) La interpretación auténtica de la Biblia compete exclusivamente al Magisterio de la Iglesia. Esta interpretación puede ser: directa, cuando la determinación del sentido bíblico de un texto es objeto directo y formal de la definición, es decir, dicho Magisterio declara infaliblemente el sentido auténtico de un texto; ésta, a su vez, puede ser positiva (cuando se declara el sentido auténtico de un texto) o negativa (cuando se determina como erróneo, temerario,etc.). Indirecta es cuando el objeto formal de la definición no es el texto en sí, sino que formal y directamente se refiere a una verdad de fe, para cuya ilustración se trae a colación uno o varios textos de la SE. b) Analogía de la fe católica. Por este principio se entiende la conformidad de las verdades religiosas contenidas en la Revelación (fe bíblica), con las verdades contenidas en la tradición oral (Prov. Deus). c) El sentido de la Sagrada Tradición y el testimonio unánime de los Padres de la Iglesia. 4.5 Teología Y Exégesis Bíblica La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teología: aporta los datos sobre los cuales se hace la especulación teológica. "La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la SE unidas a la tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el misterio de Cristo. La SE contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser alma de la Teología" (DV.24). La unión de la SE y la Teología da lugar a la teología bíblica, que es la disciplina teológica que tiene por objeto específico la captación íntegra y la exposición sistemática de la Revelación divina contenida en la SE, haciendo la síntesis de los resultados parciales de la exégesis de los textos sagrados mediante la razón iluminada por la fe. Esta disciplina (teología bíblica), es relativamente moderna. Su objeto específico, método y límites aún no han llegado a ser definidos con precisión (incluso entre tratadistas y teólogos católicos), debido a que se sitúa en una zona intermedia entre la exégesis bíblica y la teología sistemática o especulativa. Entre estas tres diversas disciplinas existe una obligada interrelación. El exegeta no podrá penetrar en el sentido profundo de un determinado texto bíblico, si prescinde del conjunto en el cual dicho texto se integra, mientras que la teología bíblica debe tener presente las diversas piezas, todos los textos para poder realizar una síntesis valedera. De otro lado, el teólogo especulativo que intenta una comprensión integral de la Revelación o de alguno de us artículos, debe estar firmemente asentado en lo que la Revelación ha enseñado sobre ese punto, y cuando acude al texto de la SE, a la síntesis de varios textos, lo hace apoyándose en los estudios de exégesis y teología bíblica; mientras que el biblista, debe tener un conocimiento adecuado de la entera Teología cristiana para así poder interpretar rectamente los textos a la luz de la analogía de la fe.

La Fe

3.1) Naturaleza de la fe teologal y propiedades
3.2) Inteligencia y voluntad en el acto de fe
3.3) Génesis de la fe: conocimiento credibilidad de la Revelación-juicio de credibilidad-Credibilidad y vida de fe
3.4) Fe e Iglesia


 3.1. Naturaleza De La Fe Teologal Y Propiedades. La fe es simultaneamente una virtud teologal y una virtud personal. En la estructura de la fe se destacan dos aspectos: por una parte la fe es teologal; por otra, es personal. Es teologal porque tiene a Dios por objeto y viene de arriba, del Dios que se comunica a sí mismo, y toda persona creyente si tiene fe es porque en ella se ha producido como una nueva Pentecostés que le ha permitido ponerse en contacto con todo ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal porque exige la colaboración permanente de una decisión libre del hombre a quien Dios hace creyente; siendo pues una virtud, demanda la libre intervención y la puesta en práctica de la voluntad humana. Nada está más lejos de la fe que un sentimiento religioso, o una vaga aspiración religiosa de origen psicológico. Con la palabra fe, pues, nos referimos al depósito de la Revelación o conjunto de verdades comunicadas por Dios para nuestra salvación, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la fe en sentido objetivo. Son los dogmas o los artículos de fe, que están recogidos y profesamos en el Credo. Más frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe, es decir el acto del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelación de Dios y tratan de vivir según la voluntad divina. La fe es aquí la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama. Es el aspecto subjetivo de la fe. Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engañarse ni engañarle. El creyente percibe en grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para él otro sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino último. La fe contiene las siguientes características: a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la razón. Y dado que el objeto natural de la razón es lo evidente, el creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer. b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confía libre y totalmente a Dios" (DV.5). El acto de fe se sitúa en un horizonte de libertad y contiene rasgos intensamente personales. Es aceptar como verdadero lo que Dios ha revelado, es una respuesta de todo el hombre (dimensión existencial y personalista). c) Es razonable. La fe no se opone a la razón, sino que la supera, como la gracia supera la naturaleza -sin destruirla ni ignorarla-. Los creyentes siempre tienen razones para creer, aunque su fe proceda en último término de una acción o impulso de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir cuáles son esas razones. Es la credibilidad de la fe. d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que Dios concede. El hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con oración, sinceridad interior y docilidad a la voz de la propia conciencia. e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir según el Evangelio. Sólo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo. 3.2. Inteligencia Y Voluntad Del Acto De Fe. El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la gracia, a las verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela" (CVI). El sujeto es el hombre con uso de razón, capaz de hacer actos plenamente libres y conscientes de fe. El sujeto próximo -potencia o facultad-, es el intelecto especulativo: cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad. El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en conjunto -todas las verdades reveladas- o bien parte de él. Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad: mueve al entendimiento al acto e impera el asentimiento (al no haber evidencia en la fe -es siempre "cogitare"-, el entendimiento no asiente por sí mismo). Por ser la fe un acto sobrenatural, en cada acto de fe intervienen las gracias actuales correspondientes, además de la gracia santificante (salvo en el caso de una fe informe). En consecuencia, podemos decir que el acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se perfecciona, pero no la voluntad. La fe lleva a un compromiso intelectual, que incluye un acto expreso de la voluntad: "Credere non potest nisi volens", dice San Agustín. La necesidad de la intervención de la voluntad, viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se presenta con evidencia, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno responde el querer. Una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se presenta es, de hecho, una verdad bajo su aspecto de bondad, es el entendimiento el que debe intervenir para recibir ese objeto: por eso la fe es verdadero conocimiento. La voluntad interviene más propiamente, en la relación con el testigo de lo que se cree: el creyente se adhiere con su voluntad al testigo, en cuanto testigo. Y esa adhesión amorosa al testigo -en el caso de Dios-, es lo que apoya la fe y es lo que hace que sea fe. El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) es: 1- inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espíritu humano verdades, hechos o ideas. 2- no evidente: no es evidente en sí ni en sus principios. Es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar para asentir bien. Se asiente a la verdad por la confianza en el origen de esa verdad. 3- subordinado: en dos sentidos; a - conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro, para el que esa verdad sí es evidente. b - conocimiento que presupone en el mismo sujeto algún conocimiento ya: credibilidad del testigo, conceptos de los que se habla, etc. 4- cierto: asentimiento firme, aunque no apoyado en la evidencia, sino en la confianza en el otro. Si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar hacia el fin. El acto de fe es un acto de conocimiento, movido por la confianza y no es propiamente un acto de confianza. El término fe, designa también el contenido de lo que se cree: "fides qua creditur" (virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo que se cree por esta virtud). La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino: es lo que nos dice 1Cor2, 6-10. Y el acto de fe está condicionado por las disposiciones morales del sujeto: sobretodo por la humildad. 3.3 GENESIS DE LA FE: CONOCIMIENTO CREDIBILIDAD DE LA REVELACIÓN-JUICIO DE CREDENDIDAD-CREDIBILIDAD Y VIDA DE FE. El acto de fe se apoya en : a) dispositivamente, en los motivos de credibilidad. b) directivamente, en la autoridad de la Iglesia. c) formalmente, en la autoridad de Dios. d) eficientemente, en la gracia, fe e inspiración divina (gracia actual). Los elementos principales del acto de fe son: 1- juicio de credibilidad (1-5): sólo gracias actuales, aunque no necesarias. 2- juicio de credendidad (8-10): necesidad de la gracia (actuales, al menos), acompañando los actos del entendimiento y voluntad. 3- decisión o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y la fe, pero con total libertad. 4- asentimiento del intelecto (12): idem. Esquema del acto de fe: Entendimiento Voluntad 1- conoce algo 2- lo capta como bien: amor 3- quiero pensar 4- piensa 5- consejo (prudencia): razonable y posible. 6- quiero decidirme 7- quiero decidirme 8- se debe creer 9- decidido 10- debo creer 11- quiero creer 12- creo: acto de fe. Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y 12 son actos movidos por la virtud de la fe. 9 y 10 -y probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales), por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente sobrenaturales. En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la credendidad, cabe un apoyo importante de la razón ( entra aquí la apologética, la teología fundamental, la teodicea y los preambula fidei) y de la conciencia. En la SE, el Señor mismo apoya la fe, entre otros argumentos, en los milagros: Ioh5.31; 11.42; etc. El CVI enseña que "la razón, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los milagros, profecías, y la misma realidad de la Iglesia, además de motivos internos y personales. Y Santo Tomás enseña: "non enim crederat, nisi videret ea esse credenda"; lo creído es conocido "sub ratione credibilis". Entre los motivos de credibilidad, destaca - ya en la SE -, el hecho histórico y milagroso de la Resurrección de Jesucristo (tema, pues, central de la apologética cristiana). En la preparación para la fe, previa a todo lo anterior, también suele concurrir la gracia, ayudando a la razón y a la voluntad en su búsqueda de la verdad, su deseo de confianza y seguridad en su ser superior, etc. De hecho, una buena preparación para la conversión, incluye habitualmente una cierta inquietud intelectual, unas disposiciones morales mínimas previas, bastante oración (propia y/o ajena), etc. Incluso aunque la conversión sea casi instantánea. 3.4 Fe e Iglesia. Cristo ha dispuesto que la Iglesia por El fundada sea la depositaria e intérprete de la Revelación. De ahí que la fe sea esencialmente eclesial. La fe divina es fides Ecclesiae, fe compartida por los fieles de todos los tiempos, fe de las iglesias. El creyente recibe la fe de la Iglesia y en la fe católica está en comunión con Dios y con los demás miembros de la Iglesia. A la vez, la fe constituye a la Iglesia porque la Iglesia es comunidad de fe. Fe e Iglesia están, pues, íntimamente relacionadas. Siendo inevitablemente cristocéntrica, la fe conlleva intrínsecamente un impulso hacia la Iglesia, hacia el Cristo total caput et corpus. Al recibir la fe en Cristo, los hombres comienzan a unirse con Cristo, y por eso, ya están vinculados a la Iglesia, ya son de la Casa de Cristo. La fe no sólo crea una relación externa entre los miembros de la congregación de los fieles, sino también una relación interna de real comunidad de vida divina. Si por la fe somos hijos de Dios, la fe también produce simultáneamente una común fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la fe. Ontológica y espiritualmente -y no sólo jurídicamente-, el credere in Deum tiene como efecto unirse a los miembros de la Iglesia. La fe se recibe ordinariamente oyendo la Revelación divina que se conserva en la Iglesia, fides ex auditu (Rom 10.17). Y el carácter eclesial de la fe, se manifiesta de modo especial en el bautismo y en los demás sacramentos de la fe. La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes. Como afirma Santo Tomás: la Iglesia se funda en la fe y en los sacramentos de la fe. Todos los sacramentos son sacramento de la fe, protestationes fidei, confesiones de fe, pues se apoyan en la fe de la Iglesia, y la manifiestan. Dogma: El contenido de la fe viene determinado por la Revelación, tal como es recibida y enseñada por la Iglesia. Por una parte, la Iglesia -y en particular su magisterio-, es el principal y primer formador de la fe (todos los demás, formamos en su nombre y con su autorización); por otra, no hay verdadera fe si no es en comunión con el Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus enseñanzas, en la medida y en los grados que ya se han señalado en su lugar (tema 1). "Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos en comunicación directa con los Apóstoles, a quienes queremos recordar; y mediante ellos, con Jesucristo, nuestro primero y único Maestro, acudimos a su escuela, anulamos la distancia de los siglos que nos separan de ellos, hacemos del momento actual una historia viviente siempre igual a sí misma, propia de la Iglesia, mediante la actuación -idéntica y original al mismo tiempo- de la misma fe en una verdad revelada, inmutable y siempre luminosa. Sólo la Iglesia, puede escribir, leer, vivir su historia de esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos mida su duración, y que la permanencia de lo eterno defina su perenne identidad" (Pablo VI, alocución de 1967). Ioh 20.21: "Como mi Padre me envió, así os envío yo a vosotros". Confesión de fe Mt 10.3-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le confesaré también yo delante de mi Padre que está en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en los cielos". Cristo, antes de curar enfermos, solía pedir confesión expresa de fe (martirio). Este deber de confesar la fe, lo exige el Señor con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la pérdida de la propia vida (Mt 10.34ss). Los símbolos de fe son formulados, pronunciados y exigidos por la Iglesia desde el principio, como atestiguan los mismos escritos neotestamentarios (Act.). Está exigido por justicia, caridad (con Dios y con los demás), por la naturaleza social del hombre y por el carácter público de la Iglesia. Sería una falsa fe la que no se confiesa. Por tanto, la Profesión de fe es un acto externo que pertenece a la misma virtud de la fe (y no sólo a la sinceridad). La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo, se expresa en los Credos o Símbolos. Estos son la regla de fe. La fe que creemos (fides quae), se distingue del acto de fe o fe por la que creemos (fides qua). El núcleo de la autodefinición doctrinal de la Iglesia se resume en el Padrenuestro (lo que esperamos), en el Decálogo (lo que hemos de hacer) y en los Sacramentos (fuentes de energía espiritual que hacen posible la vida cristiana). Nuestro Credo, responde a la necesidad de fijar la fe en términos precisos. Esta necesidad obedece a diversas razones, entre las que podemos mencionar las que siguen: - Asegurar la identidad cristiana individual (distinguir al bautizado del que no lo es). - Comunicar y reforzar la unidad católica de la Iglesia en torno a la única fe. - Transmitir la fe y enseñarla. - Satisfacer lícitamente al intelecto, que pide respetuosamente un enunciado coherente y global del objeto de su adoración. - Establecer puntos sólidos de referencia que faciliten la meditación y contemplación de los misterios cristianos. La Profesión de fe: 1) Obligación positiva de confesar la fe con la propia vida. Explícitamente no debe ser continua, sino que "obligat semper, sed non pro sempre". Es precepto divino, cuando lo exige el honor de Dios o el bien espiritual de las almas; y es ley eclesiástica: en las conversiones, en bautismo, confirmación o cuando lo pida la Iglesia expresamente (ad casum). 2) Negación de la fe: nunca es lícito negarla (ni directamente, ni indirectamente). Es un grave desprecio de Dios y supone, además de mentira, escándalo. Obliga "semper et pro sempre" y no se trata sólo de no escandalizar, sino de ayudar positivamente. 3) Ocultación o simulación: es lícito si no equivale a una negación y existe una causa justa. Se deduce del principio general de que un precepto positivo obliga salvo grave incómodo, a no ser que se transforme en negativo (caso 1). Los tres últimos concilios ecuménicos, son las tres fuentes magisteriales principales para la doctrina sobre la fe: - Concilio de Tento: sobretodo en el decreto "De iustificatione", para salir al paso a los errores de Lutero (papel de la fe en Salvación). - Concilio Vaticano I: CD Dei Filius, de fide catholica, contiene una definición de lo que es la fe: "Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos". - Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situación del hombre de hoy y dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas" (n.11).

La revelación

2.1) Concepto teológico de Revelación
2.2) Hechos y palabras en el constituirse de la Revelación
2.3) Cristo, culmen y centro de la Revelación
2.4) Signos de credibilidad de la Revelación
2.5) Transmisión de la Revelación a través de la Iglesia

 2.1 Concepto Teológico De Revelación. Revelación (R), viene del latín re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir entre R. activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Según el medio, puede ser inmediata o mediata; según el receptor, pública o particular; la R. puede ser también natural o sobrenatural. En el A.T, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios dirigida a Israel a través de la historia; está cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la acción. El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabiduría. La R. es la manifestación libre de Dios al hombre y a la historia; manifestación gratuita y nueva que lleva al hombre y lo invita a la fe, "fundamento y fuente de toda justificación" (Trento). Podemos adentrar en el significado de la R. entendiéndola como palabra, encuentro y presencia nueva y especial de Dios en el mundo: a) En cuanto palabra, la R. es acción por la que una persona se dirige a otra de cara a una comunicación. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es interpelación (provoca respuesta) y es auto-comunicación (descubre la actitud interna del emisor). Esta es la categoría principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra de Dios. En este sentido muestra tres dimensiones: dinámica (crea y actúa obrando signos-milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); noética (revela y enseña, desde la Ley y Sabiduría hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y personal. Por ello se definió la R. en el CVI, como "locutio Dei ad homines"; y en el CVII, se empieza a hablar de ella diciendo: "Dei Verbum...". b) Siendo encuentro, exige un yo y un tú; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua reciprocidad (compromiso de respuesta-diálogo). Esta relación interpersonal supone intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros experimentado en la amistad y en el amor. El encuentro es, finalmente, una relación de Alianza basada en la elección (Ps 2,7; Is 43,1), el contrato y la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos, movido por su gran amor..., y habita con ellos invitándolos a comunicarse y a estarse con El" (DV 2). c) Una comunicación viva, que interpele, requiere una presencia. La presencia personal de Dios esbozada en el Tabernáculo y prometida en el Emmanuel, es la "Presencia Encarnada..., plena y totalmente humana" (de Lubac), manifestada en Cristo, quien manifiesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22). Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la R.: Palabra verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre. 2.2 Hechos Y Palabras En El Constituirse De La Revelación. a) Se puede establecer históricamente el hecho de la R., de la intervención de Dios en la historia, del hecho de una palabra inteligible para todo el hombre, pues Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural) por la creación (Rom 1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamándolo a su seguimiento salvífico. Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepción de la historia. La R. cristiana, no se entiende sino dentro de una historia comprendida como Historia de la Salvación. En efecto, la historia es teleológica (partiendo de un origen: creación, tiende a un fin o consumación; es un proceso del que Dios es dueño y en el cual entra) y cristocéntrica, pues "el Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia" (JPII, Redemptor Hominis 1). Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidió manifestarse personalmente a nuestros primeros padres y, después de la caída, a los patriarcas y profetas, adoctrinándolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo coinciden plenamente R. y Salvación. La historia es el lugar de la R., pero no por ello se identifican, pues la R. se da en un proceso discontinuo y progresivo, "...con hechos y palabras intrínsecamente conectados entre sí...; las obras que Dios realiza en la historia de la Salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras; las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2). b) Decimos que la R. es un Òmisterium fideiÓ, porque es una acción de Dios, sobrenatural y misteriosa, que no se acaba de entender del todo. En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no sólo verdades naturalmente cognoscibles (CVI), sino también misterios, verdades que el hombre es incapaz de conocer por sí mismo sin poseer el espíritu de Dios que enseña lo que El mismo ha manifestado (1Cor 2,12), y que incluso después de la R. quedan ocultas (CVI). Por ello, hay que mostrar la "obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia (pues no hay evidencia), pero no en contradicción con ella, pues así lo dispuso Dios para que "todo el mundo, escuchando el mensaje de la salvación, crea; creyendo, espere, y esperando, ame" (DV 1). 2.3 Cristo, Culmen Y Centro De La Revelación " Con su entera presencia y manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros, sobre todo con su resurrección gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu de verdad, Jesucristo completa la R. y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4). En el Cristianismo, el cauce fundamental de R. no es una doctrina, una escritura, un código de leyes o un culto litúrgico, sino una persona concreta, Jesús de Nazareth, Hijo de Dios. Y el contenido más importante es la creación de una nueva comunión de vida con Dios, una comunión que produce santidad y triunfo sobre la muerte. Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es además un acontecimiento histórico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva" (Gál 4,4). La Revelación de Dios en Jesucristo tiene carácter único y definitivo. En Jesús, Dios ha dicho todo lo que quería decir a los hombres, y no tiene más cosas que añadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carácter absoluto del Cristianismo, no como invención última de la inteligencia y de los recurso religiosos humanos, sino como máxima expresión de la verdad y de la misericordia y amor divinos. La convicción sobre el carácter insuperable de la revelación de Dios en Jesús se recoge con gran frecuencia en el NT. El Padre "se lo ha entregado todo a Jesús" (Heb 1,2). Jesús es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En ƒl, quiso Dios "habitar con toda su plenitud" (Col 1,19). ƒl es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda la eternidad (cfr. 1, 1-18). Estas afirmaciones significan además que Jesucristo es el Mediador insustituible entre Dios y los hombres: "Hay un solo Dios y un único mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condición a la vez divina y humana, Jesús es el único ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios. En ƒl, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jesús anticipa en su Resurrección gloriosa la salvación y el destino eternos de los elegidos. "ƒl es a un tiempo mediador y plenitud de toda la R." (DV 2). Sabemos que la palabra no puede separarse de la persona que habla. Es diálogo e implica una manera de estar presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo intrínseco una invitación a la fe. 2.4 Signos de Credibilidad De La Revelación Credibilidad es una propiedad de la Revelación por la que a través de signos ciertos, aparece acreditada como una realidad digna de ser creída. Cabe hablar de signos (relación al conocimiento), o motivos (a la voluntad) o criterios (al juicio), de credibilidad. "Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorrió las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr. Lumen Gentium, 5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el fideismo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la R., sólo son comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual radica en la exposición del hombre que, por naturaleza, está abierto al trascendente y espera de algún modo la salvación. "Los signos, pues, no se dirigen sólo a la faz sensible, sino a la luz interior del corazón (Lc 11,34)" (Pié i Ninot). Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que acrediten su veracidad y alianza (zarza ardiendo, circuncisión, etc.), uniendo a una señal un significado. A veces, es el mismo hombre quien pide signos a Dios (a Cristo). Las condiciones de un signo deben ser: a) que sea cierto en sí (su certeza no debe apoyarse en la fe); b) que sea por una especial intervención de Dios; c) que sea cierta su significación para confirmar la R. Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro, profecía, Jesucristo, Iglesia. Milagro Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la R. divina" (CVI). Son fenómenos "praeter ordinem naturae" (Sto.Tomás). Posee una triple función: 1¼ dispositica: significa el acercamiento amoroso de Dios, disponiendo el alma a la audición de la Buena Nueva; 2¼ confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es signo de aprobación divina; 3¼ simbólica: es la dimensión carnal del mensaje espiritual; milagro y R. son como las dos caras (visible e invisible) del misterio. Profecía Misma definición que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras Sagradas. Cristo Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez, signo confirmativo y simbólico. En la apologética, se muestra primero la historicidad de los Evangelios. Sobre Jesucristo hay tanto fuentes bíblicas, como extrabíblicas (Tácito, Flavio Josefo, apócrifos, etc.). Los criterios de historicidad, son: testimonios de fuentes distintas sobre lo mismo, contexto geográfico acorde, conformidad del núcleo del Evangelio con el mensaje de salvación. En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad, sublimidad de su doctrina, el cumplimiento de las profecías, y los milagros. El hecho más importante es la Resurrección, pues "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicación, vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Iglesia Junto con Cristo y por su unión con ƒl es calificada como el "signo total: Cristo en la Iglesia. Características: propagación, santidad, fecundidad, estabilidad, notas. La única explicación a estos hechos, es el origen y misión divinos de la Iglesia, quien, por voluntad de Dios, es la única vía de salvación para los hombres. 2.4 Transmisión de la Revelación A través De La Iglesia. La plenitud de la R. en Jesucristo, se nos hace presente en la Iglesia y a través de ella. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jesús en la Iglesia, lo llena todo. El CVII, enseña que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con y de la unidad de todo el género humano" (DV 10). Y son, por tanto, funciones de la Iglesia: a) guardar el depósito de fe: El Espíritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarse -la revelación pública, está completa después de la muerte del último apóstol-, sino para que conserve intacta la fe apostólica hasta el fin de los tiempos. b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto: "fideliter custodire et infallibiliter declarare" (CVI). Para ello, la Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de discernimiento, que le perminte formular la fe revelada sin equivocarse (infalibilidad). Relación entre Tradición, Escritura y Magisterio Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar fielmente el Depósito de la Revelación: la SE, Tradición y Magisterio. La SE es la R. de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu Santo. La Tradición es la transmisión oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el inicio de los Apóstoles, perdura en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo. Los Padres atestiguan la presencia de esta Tradición a la cual debemos el conocimiento de los Libros Sagrados y de su más profunda inteligencia (DV 8). Tradición y SE, están unidos y se comunican entre sí, de modo que la Iglesia no alcanza de la sola SE su certeza sobre todas las cosas reveladas. El primer testimonio de la Tradición es el Magisterio de la Iglesia, luego, los Padres, la praxis litúrgica, el consensum fidei (credendum est quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est), y de los teólogos. El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, está confiado al Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a ésta, enseñando sólo lo transmitido. El Magisterio de la Iglesia está formado por el Romano Pontífice y los Obispos en cuanto legítimos sucesores de los Apóstoles. Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, están así unidos de tal forma que no pueden subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvación de las almas.

PERSPECTIVA

SUBIÓ AL CIELO, Y ESTÁ SENTADO A LA DERECHA DE DIOS PADRE, Y DE NUEVO VENDRÁ CON GLORIA

 Los cuatro Evangelios, y también san Pablo en su narración sobre la resurrección en 1 Corintios 15, presuponen que las apariciones del Resucitado tuvieron lugar en un periodo de tiempo limitado. Pablo es consciente de que a él, como el último, se le ha concedido todavía un encuentro con Cristo resucitado. También el sentido de las apariciones está claro en toda la tradición: se trata ante todo de agrupar un círculo de discípulos que puedan testimoniar que Jesús no ha permanecido en el sepulcro, sino que está vivo. Su testimonio concreto se convierte esencialmente en una misión: han de anunciar al mundo que Jesús es el Viviente, la Vida misma. Tienen la tarea de intentar, una vez más, congregar primero a Israel en torno a Jesús resucitado. También para Pablo el anuncio comienza siempre con el testimonio ante los judíos, como primeros destinatarios de la salvación. Pero la meta última de los enviados de Jesús es universal: «Se me ha dado poder en el cielo y en la tierra. Id y haced discípulos de todos los pueblos» (Mt 28,18s). «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y en Samaría, y hasta los confines del mundo» (Hch 1,8). «Ponte en camino —dice el Resucitado a Pablo— porque yo te voy a enviar lejos, a los gentiles» (Hch 22,21). También forma parte del mensaje de los testigos anunciar que Jesús vendrá de nuevo para juzgar a vivos y muertos, y para establecer definitivamente el Reino de Dios en el mundo. Una gran corriente de la teología moderna ha sostenido que este anuncio es el contenido principal, si no el único núcleo del mensaje. Se afirma así que Jesús mismo habría pensado exclusivamente en categorías escatológicas. La «espera inminente» del Reino habría sido el verdadero elemento específico de su mensaje y el primer anuncio apostólico no habría sido diferente. Si esto fuera cierto —cabe preguntarse—, ¿cómo podría haber persistido la fe cristiana una vez comprobado que la esperanza inminente no se cumplió? De hecho, esta teoría contrasta con los textos y también con la realidad del cristianismo naciente, que experimentó la fe como una fuerza que actúa en el presente y, a la vez, como esperanza. Los discípulos han hablado ciertamente del retorno de Jesús, pero, sobre todo, han dado testimonio de que El es el que ahora vive, que es la Vida misma, en virtud de la cual también nosotros llegamos a ser vivientes (cf. Jn 14,19). Pero ¿cómo puede ser esto? ¿Dónde lo encontramos? El, el Resucitado, el «ensalzado a la derecha de Dios» (cf. Hch 2,33), ¿acaso no está precisamente por eso completamente ausente? O, por el contrario, ¿es de algún modo accesible? ¿Podemos adentramos nosotros hasta «la derecha del Padre»? ¿Existe, no obstante, en la ausencia también una presencia real? ¿No volverá a nosotros sólo en un último día desconocido? ¿Puede venir también hoy? Estas preguntas caracterizan el Evangelio de Juan, y también las Cartas de san Pablo ofrecen una respuesta. Pero lo esencial de dicha respuesta está trazado también en las narraciones sobre la «ascensión», con las que se concluye el Evangelio de Lucas y comienzan los Hechos de los Apóstoles. Vayamos, pues, a la conclusión del Evangelio de Lucas. Allí se habla de cómo Jesús se aparece a los apóstoles que, junto a los dos discípulos de Emaús, están reunidos en Jerusalén. Él come con ellos y da algunas instrucciones. Las últimas frases del Evangelio dicen: «Después los sacó hacia Betania y, levantando las manos, los bendijo. Y mientras los bendecía, se separó de ellos subiendo hacia el cielo. Ellos se volvieron a Jerusalén con gran alegría; y estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios» (24,50-53). Esta conclusión nos sorprende. Lucas nos dice que los discípulos estaban llenos de alegría después de que el Señor se había alejado de ellos definitivamente. Nosotros nos esperaríamos lo contrario. Nos esperaríamos que hubieran quedado desconcertados y tristes. El mundo no había cambiado, Jesús se había separado definitivamente. Habían recibido una tarea aparentemente irrealizable, una tarea que superaba sus fuerzas. ¿Cómo podían presentarse ante la gente en Jerusalén, en Israel, en todo el mundo, diciendo: «Aquel Jesús, aparentemente fracasado, es sin embargo el Salvador de todos nosotros»?. Todo adiós deja tras de sí un dolor. Aunque Jesús había partido como persona viviente, ¿cómo es posible que su despedida definitiva no les causara tristeza? No obstante, se lee que volvieron a Jerusalén llenos de alegría y alababan a Dios. ¿Cómo podemos entender nosotros todo esto? En todo caso, lo que se puede deducir de ello es que los discípulos no se sienten abandonados; no creen que Jesús se haya como disipado en un cielo inaccesible y lejano. Evidentemente, están seguros de una presencia nueva de Jesús. Están seguros de que el Resucitado (como Él mismo había dicho, según Mateo), está presente entre ellos, precisamente ahora, de una manera nueva y poderosa. Ellos saben que «la derecha de Dios», donde Él está ahora «enaltecido», implica un nuevo modo de su presencia, que ya no se puede perder; el modo en que únicamente Dios puede sernos cercano. La alegría de los discípulos después de la «ascensión» corrige nuestra imagen de este acontecimiento. La «ascensión» no es un marcharse a una zona lejana del cosmos, sino la permanente cercanía que los discípulos experimentan con tal fuerza que les produce una alegría duradera. Así, la conclusión del Evangelio de Lucas nos ayuda a comprender mejor el comienzo de los Hechos de los Apóstoles en el que se relata explícitamente la «ascensión» de Jesús. Aquí, a la partida de Jesús precede un coloquio en el que los discípulos —todavía apegados a sus viejas ideas— preguntan si acaso no ha llegado el momento de instaurar el reino de Israel. A esta idea de un reino davídico renovado Jesús contrapone una promesa y una encomienda. La promesa es que estarán llenos de la fuerza del Espíritu Santo; la encomienda consiste en que deberán ser sus testigos hasta los confines del mundo. Se rechaza explícitamente la pregunta acerca del tiempo y del momento. La actitud de los discípulos no debe ser ni la de hacer conjeturas sobre la historia ni la de tener fija la mirada en el futuro desconocido. El cristianismo es presencia: don y tarea; estar contentos por la cercanía interior de Dios y —fundándose en eso— contribuir activamente a dar testimonio en favor de Jesucristo. En este contexto se inserta luego la mención de la nube que lo envuelve y lo oculta a sus ojos. La nube nos recuerda el momento de la transfiguración, en que una nube luminosa se posa sobre Jesús y sobre los discípulos (cf. Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,34s). Nos recuerda la hora del encuentro entre María y el mensajero de Dios, Gabriel, el cual le anuncia que el poder del Altísimo la «cubrirá con su sombra» (Lc 1,35). Nos hace pensar en la tienda sagrada del Señor en la Antigua Alianza, en la cual la nube es la señal de la presencia de JHWH (cf. Ex 40,34s), que, también en forma de nube, va delante de Israel durante su peregrinación por el desierto (cf. Ex 13,21s). La observación sobre la nube tiene un carácter claramente teológico. Presenta la desaparición de Jesús no como un viaje hacia las estrellas, sino como un entrar en el misterio de Dios. Con eso se alude a un orden de magnitud completamente diferente, a otra dimensión del ser. El Nuevo Testamento —desde los Hechos de los Apóstoles hasta la Carta a los Hebreos—, haciendo referencia al Salmo 110,1 describe el «lugar» al que Jesús se ha ido con una nube como un «sentarse» (o estar) a la derecha de Dios. ¿Qué significa esto? Este modo de hablar no se refiere a un espacio cósmico lejano, en el que Dios, por decirlo así, habría erigido su trono y en él habría dado un puesto también a Jesús. Dios no está en un espacio junto a otros espacios. Dios es Dios. Él es el presupuesto y el fundamento de toda dimensión espacial existente, pero no forma parte de ella. La relación de Dios con todo lo que tiene espacio es la del Dios y Creador. Su presencia no es espacial sino, precisamente, divina. Estar «sentado a la derecha de Dios» significa participar en la soberanía propia de Dios sobre todo espacio. En una disputa con los fariseos, Jesús mismo da al Salmo 110 una nueva interpretación que ha orientado la comprensión de los cristianos. A la idea del Mesías como nuevo David con un nuevo reino davídico —idea que hace poco hemos encontrado en los discípulos—, Él contrapone una visión más grande de Aquel que ha de venir: el verdadero Mesías no es el hijo de David, sino el Señor de David; no se sienta sobre el trono de David, sino sobre el trono de Dios (cf. Mt 22,41-45). El Jesús que se despide no va a alguna parte en un astro lejano. Él entra en la comunión de vida y poder con el Dios viviente, en la situación de superioridad de Dios sobre todo espacio. Por eso «no se ha marchado», sino que, en virtud del mismo poder de Dios, ahora está siempre presente junto a nosotros y por nosotros. En los discursos de despedida en el Evangelio de Juan, Jesús dice precisamente esto a sus discípulos: «Me voy y vuelvo a vuestro lado» (14,28). Aquí está sintetizada maravillosamente la peculiaridad del «irse» de Jesús, que es al mismo tiempo su «venir», y con eso queda explicado también el misterio acerca de la cruz, la resurrección y la ascensión. Su irse es precisamente así un venir, un nuevo modo de cercanía, de presencia permanente, que Juan pone también en relación con la «alegría», de la que antes hemos oído hablar en el Evangelio de Lucas. Puesto que Jesús está junto al Padre, no está lejos, sino cerca de nosotros. Ahora ya no se encuentra en un solo lugar del mundo, como antes de la «ascensión»; con su poder que supera todo espacio, Él no está ahora en un solo sitio, sino que está presente al lado de todos, y todos lo pueden invocar en todo lugar y a lo largo de la historia. En el Evangelio hay un pequeño relato muy bello (cf. Mc 6,45-52), en el que Jesús anticipa durante su vida terrenal este modo de cercanía, haciéndolo así más fácilmente comprensible para nosotros. Después de la multiplicación de los panes, el Señor ordena a los discípulos que suban a la barca y vayan por delante a la otra orilla, hacia Betsaida, mientras El despide a la muchedumbre. Luego se retira «al monte» para orar. Por tanto, los discípulos están solos en la barca. Tenían el viento en contra, el mar agitado. Están amenazados por la fuerza de las olas y la borrasca. El Señor parece estar lejano, haciendo oración en su monte. Pero como está cerca del Padre, Él los ve. Y porque los ve, viene hacia ellos caminando sobre el mar, sube a la barca con ellos y hace posible la travesía hasta su destino. Ésta es una imagen para el tiempo de la Iglesia, que también se nos propone precisamente a nosotros. El Señor está «en el monte» del Padre. Por eso nos ve. Por eso puede subir en cualquier momento a la barca de nuestra vida. Y por eso podemos invocarlo siempre, estando seguros de que Él siempre nos ve y siempre nos oye. También hoy la barca de la Iglesia, con el viento contrario de la historia, navega por el océano agitado del tiempo. Se tiene con frecuencia la impresión de que está para hundirse. Pero el Señor está presente y viene en el momento oportuno. «Voy y vuelvo a vuestro lado»: ésta es la confianza de los cristianos, la razón de nuestro júbilo. Desde otro punto de vista totalmente distinto puede verse algo parecido en el relato de la primera aparición del Resucitado a María Magdalena, teológica y antropológicamente muy denso. Quisiera hacer notar aquí solamente un detalle. Después de las palabras de los dos ángeles vestidos de blanco, María se dio media vuelta y vio a Jesús, pero no lo reconoció. Entonces El la llama por su nombre: «¡María!». Ella tiene que volverse otra vez, y ahora reconoce con alegría al Resucitado, al que llama «Rabbuní», su Maestro. Quiere tocarlo, retenerlo, pero el Señor le dice: «Suéltame, que todavía no he subido al Padre» (Jn 20,17). Esto nos sorprende. Es como decir: Precisamente ahora que lo tiene delante, ella puede tocarlo, tenerlo consigo. Cuando habrá subido al Padre, eso ya no será posible. Pero el Señor dice lo contrario: Ahora no lo puede tocar, retenerlo. La relación anterior con el Jesús terrenal ya no es posible. Se trata aquí de la misma experiencia a la que se refiere Pablo en 2 Corintios 5,16s: «Si conocimos a Cristo según los criterios humanos, ya no lo conocemos así. Si uno está en Cristo, es una criatura nueva». El viejo modo humano de estar juntos y de encontrarse queda superado. Ahora ya sólo se puede tocar a Jesús «junto al Padre». Únicamente se le puede tocar subiendo. Él nos resulta accesible y cercano de manera nueva: a partir del Padre, en comunión con el Padre. Esta nueva capacidad de acceder presupone también una novedad por nuestra parte: por el bautismo, nuestra vida está ya escondida con Cristo en Dios; en nuestra verdadera existencia ya estamos «allá arriba», junto a Él, a la derecha del Padre (cf. Col 3,lss). Si nos adentramos en la esencia de nuestra existencia cristiana, entonces tocamos al Resucitado: allí somos plenamente nosotros mismos. El tocar a Cristo y el subir están intrínsecamente enlazados. Y recordemos que, según Juan, el lugar de la «elevación» de Cristo es su cruz, y que nuestra «ascensión» —que siempre es necesaria cada vez—, nuestro subir para tocarlo, ha de ser un caminar junto con el Crucificado. El Cristo junto al Padre no está lejos de nosotros; si acaso, somos nosotros los que estamos lejos de Él; pero la senda entre Él y nosotros está abierta. De lo que se trata aquí no es de un recorrido de carácter cósmico-geográfico, sino de la «navegación espacial» del corazón, que lleva de la dimensión de un encerramiento en sí mismo hasta la dimensión nueva del amor divino que abraza el universo. Volvamos todavía al primer capítulo de los Hechos de los Apóstoles. Hemos dicho que la existencia cristiana no consiste en escudriñar el futuro, sino, de un lado, en el don del Espíritu Santo y, de otro, en el testimonio universal de los discípulos en favor de Jesús crucificado y resucitado (cf. Hch 1,6-8). Y la desaparición de Jesús a través de la nube no significa un movimiento hacia otro lugar cósmico, sino su asunción en el ser mismo de Dios y, así, la participación en su poder de presencia en el mundo. Luego el texto prosigue. Al igual que antes, junto al sepulcro (cf. Lc 24,4), también ahora aparecen dos hombres vestidos de blanco y dirigen un mensaje: «Galileos, ¿qué hacéis ahí plantados mirando al cielo? El mismo Jesús que os ha dejado para subir al cielo, volverá como le habéis visto marcharse» (Hch 1,11). Con eso queda confirmada la fe en el retorno de Jesús, pero al mismo tiempo se subraya una vez más que no es tarea de los discípulos quedarse mirando al cielo o conocer los tiempos y los momentos escondidos en el secreto de Dios. Ahora su tarea es llevar el testimonio de Cristo hasta los confines de la tierra. La fe en el retorno de Cristo es el segundo pilar de la confesión cristiana. Él, que se ha hecho carne y permanece Hombre sin cesar, que ha inaugurado para siempre en Dios el puesto del ser humano, llama a todo el mundo a entrar en los brazos abiertos de Dios, para que al final Dios se haga todo en todos, y el Hijo pueda entregar al Padre al mundo entero asumido en Él (cf. 1 Co 15,20-28). Esto implica la certeza en la esperanza de que Dios enjugará toda lágrima, que nada quedará sin sentido, que toda injusticia quedará superada y establecida la justicia. La victoria del amor será la última palabra de la historia del mundo. Como actitud de fondo para el «tiempo intermedio», a los cristianos se les pide la vigilancia. Esta vigilancia significa, de un lado, que el hombre no se encierre en el momento presente, abandonándose a las cosas tangibles, sino que levante la mirada más allá de lo momentáneo y sus urgencias. De lo que se trata es de tener la mirada puesta en Dios para recibir de Él el criterio y la capacidad de obrar de manera justa. Por otro lado, vigilancia significa sobre todo apertura al bien, a la verdad, a Dios, en medio de un mundo a menudo inexplicable y acosado por el poder del mal. Significa que el hombre busque con todas las fuerzas y con gran sobriedad hacer lo que es justo, no viviendo según sus propios deseos, sino según la orientación de la fe. Todo eso está explicado en las parábolas escatológicas de Jesús, particularmente en la del siervo vigilante (cf. Lc 12,42-48) y, de otra manera, en la de las vírgenes necias y las vírgenes prudentes (cf. Mt 25,1-13). Pero ¿cuál es la situación de la existencia cristiana respecto al retorno del Señor? ¿Lo esperamos de buena gana o no? Ya Cipriano de Cartago (+ 258) se vio en la necesidad de exhortar a sus lectores a que el temor ante las grandes catástrofes o ante la muerte no les alejara de la oración por el retorno de Cristo. ¿Debemos acaso apreciar más el mundo que está declinando que al Señor que, no obstante, esperamos? El Apocalipsis termina con la promesa del retorno del Señor e implorando que se cumpla: «El que atestigua esto responde: "Sí, vengo enseguida". Amén. ¡Ven, Señor Jesús!» (22,20). Es la oración de la persona enamorada que, en la ciudad asediada y oprimida por tantas amenazas y los horrores de la destrucción, espera necesariamente con afán la llegada del Amado, que tiene el poder de romper elasedio y traer la salvación. Es el grito lleno de esperanza que anhela la cercanía de Jesús en una situación de peligro, en la que sólo El puede ayudar. Pablo pone al final de la Primera Carta a los Corintios la misma oración según la formulación aramea, pero que puede ser dividida y, por tanto, también entendida de dos maneras diferentes: «Marana tha» («Ven, Señor»), o bien, «Maran atha» («El Señor viene»). En este doble modo de lectura se puede ver claramente la peculiaridad de la espera cristiana de la llegada de Jesús. Es al mismo tiempo el grito: «Ven»; y la certeza llena de gratitud: «Él viene». Sabemos por la Didaché (ca. 100) que este grito formaba parte de las plegarias litúrgicas de la celebración eucarística de los primeros cristianos; aquí se encuentra también concretamente la unidad de los dos modos de lectura. Los cristianos invocan la llegada definitiva de Jesús y ven al mismo tiempo con alegría y gratitud que ya ahora Él anticipa esta llegada: ya ahora viene a estar entre nosotros. La oración cristiana por el retorno de Jesús contiene siempre también la experiencia de su presencia. Esta plegaria nunca se refiere exclusivamente al futuro. Sigue siendo válido precisamente lo que ha dicho el Resucitado: «Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Él está con nosotros ahora, y de modo particularmente denso en la presencia eucarística. Pero, viceversa, la experiencia cristiana de la presencia lleva también en sí misma la tensión hacia el futuro, hacia la presencia definitivamente cumplida: la presencia de ahora no es todavía completa. Impulsa más allá de ella misma. Nos pone en camino hacia lo definitivo. Me parece oportuno aclarar aún, mediante dos expresiones diferentes de la teología, esta tensión intrínseca de la espera cristiana del retorno, espera que ha de caracterizar la vida y la oración cristiana. En el primer domingo de Adviento, el breviario romano propone a los orantes una catequesis de Cirilo de Jerusalén (Cat. XV,1-3: PG 33,870-874), que comienza con estas palabras: «Anunciamos la venida de Cristo, pero no una sola, sino también una segunda... Pues casi todas las cosas son dobles en nuestro Señor Jesucristo. Doble es su nacimiento: uno de Dios, desde toda la eternidad; otro de la Virgen en la plenitud de los tiempos. Es doble también su descenso: el primero silencioso..., el otro manifiesto, todavía futuro». Esta doctrina sobre la doble venida ha dejado su sello en el cristianismo y forma parte del núcleo del anuncio del Adviento. Todo esto es correcto, pero insuficiente. Apenas unos días después, el miércoles de la primera semana de Adviento, el breviario ofrece una interpretación tomada de las homilías de Adviento de san Bernardo de Claraval, en la cual se expresa una visión complementaria. En ella se lee: «Sabemos de una triple venida del Señor. Además de la primera y de la última, hay una venida intermedia (adventus medius)... En la primera venida, el Señor vino en carne y debilidad; en esta segunda, en espíritu y poder; y, en la última, en gloria y majestad» (In Adventu Domini, serm. III, 4.V, 1: PL 183, 45A.5050C-D). Para confirmar su tesis, Bernardo se remite a Juan 14,23: «El que me ama guardará mi palabra y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada en él». Se habla explícitamente de una «venida» del Padre y del Hijo: es la escatología del presente, que Juan desarrolla. En ella no se abandona la espera de la llegada definitiva que cambiará el mundo, pero muestra que el tiempo intermedio no está vacío: en él está precisamente el adventus medius, la llegada intermedia de la que habla Bernardo. Esta presencia anticipadora forma parte sin duda de la escatología cristiana, de la existencia cristiana. Aunque la expresión adventus medius era desconocida antes de Bernardo, su contenido existía ya desde el principio en toda la tradición cristiana de distintas maneras. Recordemos que san Agustín, por ejemplo, veía las palabras del anuncio en la nube sobre la que viene el Juez universal: las palabras del mensaje transmitidas por los testigos son la nube en la que Cristo viene al mundo; ya ahora. Así se prepara al mundo para la venida definitiva. Las modalidades de esta «venida intermedia» son múltiples: el Señor viene en su Palabra; viene en los sacramentos, especialmente en la santa Eucaristía; entra en mi vida mediante palabras o acontecimientos. Pero hay también modalidades de dicha venida que hacen época. El impacto de dos grandes figuras —Francisco y Domingo— entre los siglos XII y XIII, ha sido un modo en que Cristo ha entrado de nuevo en la historia, haciendo valer de nuevo su palabra y su amor; un modo con el cual ha renovado la Iglesia y ha impulsado la historia hacia sí. Algo parecido podemos decir de las figuras de los santos del siglo XVI: Teresa de Avila, Juan de la Cruz, Ignacio de Loyola, Francisco Javier, llevan consigo nuevas irrupciones del Señor en la historia confusa de su siglo, que andaba a la deriva alejándose de Él. Su misterio, su figura, aparece nuevamente; y, sobre todo, se hace presente de un modo nuevo su fuerza, que transforma a los hombres y plasma la historia. Por tanto, ¿podemos orar por la venida de Jesús? ¿Podemos decir con sinceridad: «¡Marana tha!: ¡Ven, Señor Jesús!»? Sí, podemos y debemos. Pedimos anticipaciones de su presencia renovadora del mundo. En momentos de tribulación personal le imploramos: Ven, Señor Jesús, y acoge mi vida en la presencia de tu poder bondadoso. Le rogamos que se haga cercano a los que amamos o por los que estamos preocupados. Pidámosle que se haga presente con eficacia en su Iglesia. Y ¿por qué no le pedimos también que nos dé hoy nuevos testigos de su presencia, en los que Él mismo se acerque a nosotros? Y esta oración, que no apunta directamente al fin del mundo, pero que es una verdadera súplica de su venida, conlleva toda la amplitud de aquella oración que Él mismo nos ha enseñado: «Venga a nosotros tu reino», ¡Ven, Señor Jesús! Volvamos una vez más a la conclusión del Evangelio de Lucas. Jesús llevó a los suyos cerca de Betania, se nos dice. «Levantando las manos, los bendijo. Y mientras los bendecía, se separó de ellos subiendo hacia el cielo» (24,50s). Jesús se va bendiciendo, y permanece en la bendición. Sus manos quedan extendidas sobre este mundo. Las manos de Cristo que bendicen son como un techo que nos protege. Pero son al mismo tiempo un gesto de apertura que desgarra el mundo para que el cielo penetre en él y llegue a ser en él una presencia. En el gesto de las manos que bendicen se expresa la relación duradera de Jesús con sus discípulos, con el mundo. En el marcharse, Él viene para elevarnos por encima de nosotros mismos y abrir el mundo a Dios. Por eso los discípulos pudieron alegrarse cuando volvieron de Betania a casa. Por la fe sabemos que Jesús, bendiciendo, tiene sus manos extendidas sobre nosotros. Ésta es la razón permanente de la alegría cristiana.