LA VIRTUD DE LA CARIDAD

 

44.1) Enseñazas bíblicas sobre la caridad

44.2) El primado de la caridad en la vida cristiana

44.3) Existencia, extensión y orden del precepto de la caridad

44.4) Pecados contra la caridad

Definición: Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por sí mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prójimo por Dios

Es una virtud en la que su objeto material está dividido (Dios, nosotros, prójimo) y el objeto formal es único: la Bondad de Dios.

Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del ámbito de la caridad (entramos en filantropía...). Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias fuerzas naturales.

La voluntad del hombre es el sujeto donde reside la caridad, ya que es un movimiento del amor hacia el Sumo Bien.

El amor a Dios a de ser el motivo de todos los demás amores, y a de prevalecer sobre ellos, a Dios se le ama por sí mismo por ser nuestro último fin. A nosotros y a los demás deberá ser por Dios para que haya autentica Caridad.

44.1 Enseñanzas Bíblicas Sobre La Caridad

Antiguo Testamento:

Desde el mismo acto creador, toda la actuación de Dios a lo largo de la Sagrada Escritura es una muestra de amor a los hombres en general, al pueblo escogido, o a personas concretas. La caridad es presentada como amistad con Dios, correspondencia y participación en su amor.

Citas:

*Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder.>>

Lev 19,18: <<Amarás al prójimo como a tí mismo>>.

*Amor a los demás: Lev 19,17:<< No odies en tu corazón a tu hermano>>.

Prov 25,21:<< Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer>>.

*En el Decálogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros preceptos se refieren a Dios, y los siete restantes al prójimo).

A modo de conclusión hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no es más que un sombra de lo que será con la llegada de Cristo, ahora bien, esta centrada en el respeto a la ley, es allí dónde encontramos la garantía de la eficacia en el amor en primer lugar a Dios y luego al prójimo, pero centrada en la ley, que como sabemos se llevará a plenitud con Cristo.

Nuevo Testamento:

Se multiplican las enseñanzas sobre la caridad: 1 Ioh 4,18: Dios es amor.

*Deriva de la acción del Espíritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: <<El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.>>

*La gran prueba del amor de Dios por nosotros: Ioh 3,16: <<Tanto amó Dios al mundo que le dió a su Hijo unigénito...>>

Ioh 13,1:<< Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los amó hasta el extremo>>.

*Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: << Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el más grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a este es amarás al prójimo como a tí mismo>>.

*Característica propia del cristiano: Ioh 13,34:<< Un precepto nuevo os doy que os améis unos a otros como yo os he amado. En esto conocerán que sois mis discípulos>>.

*Supera en dignidad a cualquier otra virtud: 1Cor13:..... <<Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la más excelente de todas es la caridad>>.

En el nuevo testamento la caridad alcanza su plenitud, las enseñanzas del antiguo testamento han sido superadas, la caridad es la manifestación más clara de la llegada de Cristo, brota de Dios mismo, su fuente origen es fundamentalmente en amor de Dios, y produce en el hombre un nuevo estilo de vida, es como dirían los paganos, la nota característica de los cristianos. << se aman y se preocupan los unos de los otros, se ayudan y todo es de todos>>.

TRADICIÓN: Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las demás virtudes.

San Ignacio: <<Nada hay por encima de la caridad>>.

San Juan Crisóstomo. es el gran doctor de la caridad, habla de esta virtud en su sermón sobre la caridad perfecta.

San Cirilo de Alejandría habla de este tema.

San Agustín: centra la caridad en la base de su doctrina espiritual y moral. <<Caridad incipiente, es justicia y santidad incipiente, caridad proficiente es Santidad Creciente>> .

Para San Agustín la caridad es el orden del amor.

San Gregorio Magno, discípulo de San Agustín, se centra en la afirmación de que la caridad encierra en sí y confirma todas la demás virtudes. es decir la caridad como forma de las virtudes.

MAGISTERIO:

Martín V, condena el error de Nicólas Serruier que afirmaba que el amor a uno mismo no es objeto de la caridad, v. junto al amor a Dios y al prójimo. ( Bula Ad hoc precipue 6-1-1420 )

Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la posibilidad del amor natural a Dios como distinto de la caridad sobrenatural.

Concilio Vaticano II: retoma todas las enseñanzas anteriores y las manifiesta a lo largo de todos los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema:

* el precepto de la caridad observado por la Iglesia.

* todos estamos llamados a la plenitud de la caridad.

* el sacerdocio de los fieles se ejerce con una caridad operante.

* es signo distintivo del seguidor de Cristo.

* los obispos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes.

* caridad pastoral del sacerdote. el celibato signo y estímulo de la caridad pastoral.

* en los seminaristas va unida a la virtudes humanas.

* es el elemento común de unir entre los católicos y los hermanos separados.

44.2 El Primado De La Caridad En La Vida Cristiana

Corresponde a la caridad el primado de la vida cristiana: es la virtud que más nos une a Dios (Deus Charitas est , 1Ioh 4,16) y acompaña necesariamente al estado de gracia; se recibe, se aumenta y se pierde con la gracia.

El amor a Dios es el término y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como el fin y la felicidad. Por ello la caridad se sitúa, ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservará su naturaleza en el cielo aunque allí eleve su grado y acción. La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinación en la tierra.

La caridad vivifica y da forma a todas las demás virtudes y actos de la vida cristiana.

La caridad se caracteriza mística y ontológicamente por estar más cerca de la gracia santificante, se pierde al mismo tiempo que ella, el acto de caridad perfecta constituye en el proceso de la justificación la disposición pronta e indefectible para la gracia santificante.

La caridad se sitúa ya en el mundo en un estado de eternidad, puesto que la caridad alcanza a Dios ya en esta vida.

44.3 Existencia, Extensión Y Orden Del Precepto De La Caridad

La caridad habitual es necesaria para la salvación con necesidad de medio*. Se deduce de su estrecha unión con la gracia santificante y de que en la caridad se apoya la amistad y unión con Dios en que consiste la santidad.

La caridad actual es necesaria con necesidad de medio para los que tienen uso de razón. Toda virtud está destinada a producir actos, de acuerdo con la libertad humana que hace uso de esa virtud responsablemente.

Respecto a la extensión del precepto, hay que distinguir:

-negativamente: prohíbe todo pecado contra esa virtud.

-positivamente: manda amar a Dios sobre todas las cosas, a nosotros mismos, y al prójimo como a nosotros mismos por amor de Dios.

La necesidad de realizar estos actos de caridad, se concreta:

-per se: al principio de la vida moral

en peligro de muerte

frecuentemente en la vida

-per accidens: en peligro de pecado

en estado de pecado mortal, y sin tener posibilidades de confesarse para recuperar la gracia.

Respecto al orden que debe presidir la caridad: Primero Dios, después nosotros mismos y luego el prójimo. Dentro de este orden principal se puede distinguir:

a) Personas:

-en igualdad de condiciones estamos obligados a amarnos más a nosotros mismos que a los demás;

-no todos los demás han de ser amados en igual medida, más cuanto más cercanos a Dios o a nosotros se encuentren.

b) Bienes, el orden es: espirituales, corporales y externos (honor y fama, salud, riqueza..).

c) Necesidad:

-en extrema necesidad espiritual debemos socorrer al prójimo, incluso con peligro para nuestra propia vida corporal si:

hay fundada esperanza de salvar al prójimo.

y no exige lo contrario al bien común.

-fuera del caso de extrema necesidad espiritual del prójimo, no urge la obligación de ayudarle con inminente peligro de la vida o con otro gran daño propio. Se exceptúan los casos en los que el bien común o un cargo especial exigen auxilio, incluso con gran daño corporal.

-el prójimo que se encuentra en grave necesidad espiritual o corporal debe ser socorrido con mediano incomodo.

-el prójimo en leve necesidad debe ser socorrido con leve incomodo.

-ayudas en la caridad para con el prójimo: Apostolado y corrección fraterna.

*Apostolado: es la amor manifestación de amor al prójimo, pues consiste en darle el mayor bien que se posee, a Dios mismo, procurando su santidad, y salvación.

*Corrección fraterna: es la advertencia hecha al prójimo en privado, por caridad , para apartarle del pecado, no es por tanto corrección fraterna la que se hace por obligación de justicia( padres, superiores) o la hecha públicamente.

- Su materia: Pecados mortales, veniales, ocasiones de pecado, y defectos aunque estos no sean necesariamente pecaminosos, pero que conviene corregir por motivos sobrenaturales o humanos.

-Condiciones: certeza, utilidad, necesidad, posibilidad, oportunidad.

-Modo de hacerla: prudente, humilde, discreta, paciente, concreta.

44.4 Pecados Contra La Caridad

A) Contra el amor a Dios.

a)Omisión: indiferencia = no dar la debida importancia a la vida espiritual, prácticas religiosas,... y retraerse de cumplirlas.

b)Comisión: b1) exceso (per accidens): fanatismo religioso

b2) defecto:

#Odio a Dios: mortal ex toto genere suo.

#Acedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes espirituales y medios para conseguirlos. Mortal ex genere suo.

#Amor desordenado a las criaturas: poner una criatura delante de Dios.

B)Contra el amor a uno mismo

a)Omisión

b)Comisión: b1)exceso: egoismo = amarse a sí mismo exclusiva- mente, o más que a Dios.

b2)defecto: odio a uno mismo: espiritual y corporal. Mortal ex genere suo.

C)Contra el amor al prójimo

a)Omisión

b)Comisión: b1)exceso: amar más a una criatura que a Dios o amar desordenadamente al prójimo.

b2)defecto:

#Odio de enemistad o abominación.

#Envidia: tristeza del bien ajeno.

#Ira: movimiento interno de rechazo violento de otro. Puede tener manifestaciones externas.

*Escándalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno( mortal ex toto genere suo); indirecto si no se busca directamente el pecado ajeno, pero se sabe que puede seguirse.(mortal ex genere suo)

Pasivo, es de quien recibe el escándalo y puede ser realmente o falsamente ocasionado

(farisaico [mortal ex genere suo] y de pusilánimes)

#Cooperación al mal: concurrir en la mala acción del otro. Mediata e inmediata.

Formal: ayuda a la acción pecaminosa en sí. (mortal ex genere suo)

Material: ayuda a la acción física no al pecado.

LA VIRTUD DE LA ESPERANZA

 

 

Enseñanzas bíblicas sobre la esperanza.

Esperanza y condición viadora del hombre.

Pecados contra la esperanza.

La virtud teologal de la esperanza se define como "hábito sobrenatural infundido por Dios en la voluntad, por el cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios". Su objeto formal quod es la posesión eterna de la Bondad divina; su objeto formal quo: la ayuda omnipotente y misericordiosa de Dios.

De la definición se deducen las propiedades de esta virtud:

a) es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (cfr. Rom 15,v.13; 1v.Cor v.13,v.13), y porque su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza natural. El Conc. de Trento afirma que en la justificación viene infundida la esperanza, junto con la fe y la caridad (Dz-Sch 1530);

b) se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros bienes necesarios o convenientes para llegar a El (cfr. Mt 6,v.33);

c) es una disposición activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el fin; no es mera pasividad;

d) es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de salvación (cfr. Rom 8,v.35; Philp 4,v.13); ni siquiera la pérdida de la gracia santificante puede quitar la esperanza (S.Th. II-II, q. 18, a. 4, ad 2). 

La esperanza, que lleva a desear a Dios como suprema bondad, deriva de la fe (S.Th. II-II, q. 17, a. 17), y por esta razón, la fe se llama madre de la esperanza. La fe muestra a Dios como fin supremo del hombre, su felicidad, por lo que nace en el corazón humano un fuerte deseo de poseerlo (Heb 11,v.1). Sin la fe, la esperanza no se concibe (cfr. Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 41). En el desarrollo de la vida sobrenatural, la esperanza sigue a la fe y precede a la caridad; la esperanza puede existir sin caridad (Dz-Sch 2457). La virtud de la esperanza, siendo teologal e infusa, está íntimamente unida a la gracia, con que el amor divino nos envuelve, y a dones particulares del Espíritu Santo como el don de temor de Dios (Is 66,v.24).

A. Enseñanzas bíblicas sobre la esperanza

En la Biblia la distinción entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de las veces se habla de ambas a la vez. El futuro ocupa un puesto fundamental en la historia del pueblo de Israel, que espera la plenitud de los tiempos, la era mesiánica. La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido (cfr. Heb 11) y lo empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza lleva consigo. Israel confía en Dios del cual depende únicamente su futuro, soporta con paciencia las pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas que patriarcas y profetas transmiten y renuevan de generación en generación. Fe, confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los varios aspectos del comportamiento espiritual del pueblo de Dios ante las promesas mesiánicas, que tocan no sólo a la comunidad de Israel, sino también a cada israelita.

La originalidad de la esperanza bíblica está en el hecho de no ser simple espera de un acontecimiento futuro de cualquier clase; la palabra griega elpízein, de la versión de los Setenta, indica un concepto positivo, no neutro: espera confiada y perseverante de un bien, la Salvación. El israelita vive en todo momento -y no sólo en la necesidad (Ier 17,v.7)-, esperando en Dios, en las manos del cual está su futuro: El es la única certidumbre, todo pasa, El sólo permanece. Falsa esperanza es la de quien confía en las riquezas (Iob 31,v.24), en los hombres (Ier 17,v.5), en el poder (Is 31,v.1; 36,v.6) o en los mismos objetos sacros (Ier 1,v.4; 48,v.13). Otro aspecto peculiar de la esperanza de Israel, que se conserva también en la virtud cristiana de la esperanza, deriva del sentido religioso que el tiempo posee en la Biblia; para el israelita con la muerte cesa la esperanza (Iob 17,v.15; Is 38,v.18; Ez 37,v.11): la fe y la esperanza pasan, dice San Pablo (1v.Cor 13,v.13; cfr. Dz-Sch 1000) aunque las almas del purgatorio ejercitan todavía la virtud de la esperanza (cfr. S.Th. II-II, q. 18, a. 3).

Con la venida de Jesús, la esperanza mesiánica de Israel se realiza: la plenitud de los tiempos se ha cumplido, la vida eterna ha comenzado. La primera comunidad cristiana es consciente de que la salvación ha llegado, aunque aún no se ha actuado totalmente. El Conc. Vaticano II ha desarrollado en varios documentos este carácter escatológico de la vocación cristiana tan presente en la Sagrada Escritura (cfr. Lumen gentium, 48; Gaudium et spes, 39); el acceso a las promesas de Dios exige el ejercicio de la virtud teologal de la esperanza en medio de las pruebas y tribulaciones del mundo (Apc 21,v.1-5; 21,v.22-26).

Así, pues, la fe y la esperanza están unidas entre sí a través de la común actividad de la inteligencia y de la voluntad: las dos se apoyan en la Palabra de Dios, las dos tienden al bien particular del hombre, las dos se viven en el tiempo; pero se distinguen esencialmente:

a) por su actividad: la fe es formalmente acto del entendimiento, la esperanza lo es de la voluntad;

b) por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en cuanto Bondad no poseída (cfr. S.Th. II-II, q. 17, a. 6);

c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega incondicionada a la Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza no se tiene "infalibilidad" de conseguir la salvación. Precisamente el error de Lutero fue ver, en esa certeza infalible de la salvación personal, la esencia de la fe justificante, identificando ambas virtudes. Por eso Trento definió que "acerca del don de la perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la más firme esperanza" (Dz-Sch 1541). Por lo demás ésa es la enseñanza de la Sagrada Escritura que afirma la voluntad salvífica universal de Dios, pero pone condiciones morales para la eficacia de la redención y habla también de la posibilidad del pecado y de la condenación (cfr. Philp 2,v.12; 1v.Cor 4,v.4; 10,v.12; etc.).

B. Esperanza y condición viadora del hombre

La moral católica hace hincapié sobre el hecho que toda la vida cristiana está bajo el signo de la esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido, Israel espiritual, que lleno de gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas, confía y espera en la posibilidad de perseverar y cumplir el propio destino sobrenatural (cfr. Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la vocación cristiana, ser justificados y obtener la salvación: "Porque la fe, si no se le añade la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" (Dz-Sch 1530). La fe muestra al hombre la meta y el camino de la vida sobrenatural; la esperanza orienta la voluntad humana hacia Dios en cuanto fin último, le hace tender seriamente a la salvación mostrada por la fe, y le hace apoyarse con confianza en el único medio para alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por tanto, la esperanza, al estar conectada con el fin último, es necesaria para la salvación. Es exigida sobre todo a la hora de la tentación, para vencer la cual es necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltará.

La necesidad de la esperanza, aunque con un significado totalmente diverso del cristiano, es exaltada socialmente por algunos escritores y filósofos marxistas. Sin embargo, el objeto, fundamento y camino de la esperanza marxista y de la cristiana son diametralmente opuestos. La esperanza, virtud teologal de los cristianos, tiende a la felicidad eterna en la otra vida; la marxista, a una beatitud intramundana y sólo histórica. La solidaridad marxista se constituye en torno al odio que genera el sufrimiento debido a las injustas condiciones sociales; la solidaridad que crea la esperanza cristiana se funda en el sacrificio amoroso de Cristo. Sin embargo, la esperanza cristiana no justifica la pasividad y la inercia ante las miserias humanas (Lumen gentium, 31 y 35), sino que más bien sostiene los legítimos esfuerzos de todos los hombres y empuja a la realización de sus nobles aspiraciones (cfr. 1v.Tim 6,v.17; 1v.Pet 5,v.9).

C. Pecados contra la esperanza

La presunción es confianza no acompañada de santo temor de Dios. La esperanza del pecador que no se arrepiente de su pecado sino que persevera en él degenera en arrogante presunción (perversa securitas). La moral católica considera la soberbia causa fundamental de la presunción, pecado propio de personas temerarias, que viven habitualmente en estado de falsa seguridad material y espiritual. El presuntuoso funda su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia de Dios misericordioso, sino en sus propias fuerzas. Las herejías de Pelagio y de Lutero difunden sentimientos de presunción, haciendo creer que la gracia de Dios se consigue fácilmente, sin necesidad de esfuerzos alcanzar la salvación sin la ayuda de la gracia, confiando únicamente en las propias fuerzas (pelagianismo).

La desesperación se define como apartamiento voluntario de la felicidad eterna, porque se juzga imposible de alcanzar. Tiene, pues, dos elementos: uno intelectual, que consiste en el juicio sobre la imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro volitivo, el más esencial, que es la fuga de voluntad de aquella meta: "la desesperación no comporta sólo privación de esperanza, sino también una repulsa (recessum) de la cosa deseada, porque se estima imposible de alcanzar" (S.Th. I-II, q. 40, a. 4, ad 3).

El desesperado niega la eficacia de la Redención en su vida; se rinde delante de las dificultades, no confía en las promesas divinas de salvación y renuncia a la ayuda de Dios para conseguirla.

La desesperación es el pecado del hombre solo, espiritualmente aislado, que rechaza cualquier ayuda y se deja llevar por tendencias destructoras. Algunos moralistas identifican la desesperación con el pecado contra el Espíritu Santo, dado que la esperanza es indispensable para obtener la remisión de los pecados. El apóstol Judas fue víctima de él.

Causas de la desesperación son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes que aumentan la potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptación de las dificultades que la vida lleva consigo, etc. Santo Tomás las resume en la lujuria, que elimina la condición de bien del objeto de la esperanza, y la pereza, que exagera la dificultad de la adquisición de ese bien (S.Th. II-II, q. 20, a. 4).

Finalmente, conviene señalar la distinción que existe entre la desesperación y el desánimo (desesperación privativa), que procede de las dificultades no superadas, de la misma debilidad humana (enfermedades, etc.) o del carácter pusilánime; en estos casos no se duda de la Omnipotencia y de la Bondad divinas, sino que suele haber un cansancio físico o psíquico que produce el desaliento, que poco o nada tiene que ver con el pecado de desesperación, sobre todo si se ponen los medios ascéticos convenientes: humildad, descanso, etc.

LA VIRTUD DE LA FE

 

Enseñanza bíblica sobre la fe.

La fe, fundamento de la vida cristiana.

Obligación de profesar, conservar y extender la fe.

Pecados contra la fe.

Fe y vida de fe: la fe que obra por la caridad.

A. Enseñanza bíblica sobre la fe

.En su sentido bíblico la fe puede describirse como la plena adhesión del intelecto y de la voluntad a la palabra de Dios.

En el Antiguo Testamento los términos más frecuentes para representar la actitud del creyente son am‰n (mantenerse fiel a...) y batah (esperar confiadamente en...). En el Nuevo Testamento la raíz batah corresponde principalmente a elpís, elpizo (en la Vulgata latina: spes, sperare), mientras que am‰n corresponde a pistis, pistéuo (Vulgata: fides, credere). Ambos expresan las dos facetas del verdadero creyente: confianza en la persona que revela, y adhesión del intelecto a sus signos o palabras.

Los primeros capítulos del Génesis hacen referencia a la fe en la vida de Adán y Eva. A pesar de la caída y pecado de ambos, Dios les promete un Salvador que aplastará la serpiente (Gen 3,15). A partir de entonces la vida "en exilio", arrojados de la presencia de Yahvé, empieza a ser, a la vez, vida de fe para el hombre. En el desastre del diluvio (Gen 6-9), Noé confía en Dios, y al final Dios hace un pacto con él y "toda carne que está sobre la tierra" (Gen 9,16). Esta Alianza se concretará más en la vida de Abraham, al cual Dios promete la tierra en herencia (Gen 12,1) con una descendencia de su propia carne, que será numerosa como las estrellas (Gen 15,5); sin pedir ninguna señal Abraham creyó en Dios y le fue considerado como justicia (Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegará al máximo cuando no se niega a sacrificar a su único hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10).

La historia de las misericordias de Dios continúa en los descendientes de Abraham. Los libros del Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio narran la constitución del pueblo con los favores que Yahvé le concede, especialmente la salida de Egipto. La fe del pueblo se concreta en los Mandamientos dados a Moisés en el Sinaí. La tradición deuteronómica insiste especialmente sobre su carácter obligatorio y en las disposiciones internas del hombre para cumplirlos; en el plano individual la fe exige una entrega de todo el corazón (Dt 4,v.29).

Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varían según su fidelidad a la Alianza con Yahvé. En la época de Josué hubo manifestaciones divinas como la caída de Jericó (Ios 6), pero también castigos al pueblo por sus continuas faltas de confianza y por su idolatría (Idc 6,v.1; 10,v.6; 13,v.1). El juez Samuel muestra la delicadeza de la fe en su docilidad a la palabra de Yahwéh desde pequeño (1v.Sam 3,v.10); es el que unge a David como rey de Israel, en el que se va a centrar la esperanza mesiánica. David siguió a Yahwéh sinceramente a pesar de sus fallos personales, y un poco antes de morir comunica a su hijo Salomón la sustancia de una vida de fe: "Sé fiel (wesamarta) a Yahwéh, tu Dios, marchando por sus caminos, guardando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos como están escritos en la Ley de Moisés..." (1v.Reg 2,v.3). Después de Salomón, en los reinos de Israel y Judá habrá reyes que hagan lo recto y otros que obren el mal, siendo juzgados individualmente por Yahwéh (2v.Reg 18,v.5).

La fuerza de los Profetas del Antiguo Testamento viene de su visión de fe, y su interpretación de situaciones personales e históricas como procedentes de Dios. Su mensaje puede ser dirigido a los judíos o a las naciones y normalmente comunica una señal o conocimiento. Este conocimiento (Os 2,v.11; Is 19,v.21), que es conversión a la vez, llega a una gran intimidad en el profeta Jeremías: "Les darás conocerme" (Ier 24,v.7). Pero es un conocimiento dirigido a la vida y a las obras; Habacuc nos dice: "el justo vivirá por la fe" (2,v.4).

Los temas de conocimiento interior y exterior a raíz de la fe continúan en otros profetas y en el salterio. El libro de Daniel habla de un Dios que conoce y revela secretos (Dan 2,v.27). La fe en Yahwéh también da el poder de interpretar lo difícil y lo misterioso. En toda actividad profética se aprecia el afán de confirmar y desarrollar la fe del pueblo, tan azotado por circunstancias históricas, pero que debe permanecer fiel al principio de su vida: Yahwéh es Dios y el único Dios. Los salmos también presentan esta inconmovible verdad con variedad de expresiones en una multitud de situaciones: el hombre que sufre y llama a Yahwéh para salvarle (Ps 6.v.7.v.31), el hombre que pide el castigo de su enemigo (Ps 68.v.69.v.108), el hombre que confía simplemente en Dios su Pastor con fe de abandono (Ps 23). También hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria a Dios por las maravillas que le ha hecho, especialmente en los salmos hallel (Ps 113-118).

En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera sabiduría incluye la fe. Las facultades intelectuales del hombre (zaman=meditar; byn=juzgar) están encauzadas en una búsqueda de Dios. Por eso, la sabiduría misma (hokm‰n) empieza con el temor de Yahwéh: "El temor de Yahwéh es el comienzo de la sabiduría y la inteligencia es el conocimiento del Santo" (Prv 9,v.10). De igual modo, "toda sabiduría viene de Dios" (Eccli 1,v.1) y además puede ser comunicada a los hombres (Prv 2,v.6).

En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelación del Reino de Dios, cuyo fundamento es Jesús mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo, Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en El (Mt 11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jesús, como Mesías, se refleja perfectamente en la confesión de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del centurión está considerada por el mismo Jesús como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-10), precisamente porque el centurión sabía lo que era la autoridad del que revela, y sólo tuvo que oír la palabra de autoridad para creer firmemente en su resultado: "Pero di sólo una palabra y mi siervo será sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la fe es la Virgen María: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, según su palabra; Isabel le dirá "Dichosa la que ha creído en la palabra de su Señor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnación fue el comienzo, el hecho central y raíz de la fe evangélica es la Resurrección de Cristo, que inspirará toda la presentación de Jesús en otros escritos neotestamentarios (Hechos, Epístolas, Apocalipsis).

El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor testimonial de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espíritu Santo que Dios ha dado a los que son dóciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los Apóstoles aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su Espíritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judíos y gentiles se confirma con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los cuales se nota en primer plano la curación de un cojo por Pedro "en nombre de Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe es el Bautismo. En el caso del Eunuco etíope se une el entendimiento de la Escritura, pero la exigencia central es "Felipe dijo: si crees de todo corazón, bien puedes (bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act 8,v.37). La fe en Jesús lleva a una transformación de la vida y una comunión entre creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se manifiesta en su perseverancia en la enseñanza de los Apóstoles, en la unión, en la fractio panis, y en las oraciones (Act 2,v.42).

En la epístola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definición de la fe, junto con una exégesis de cómo la vivían los protagonistas del Antiguo Testamento. "La fe (pistis) es la garantía (hypostasis) de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se traduce mejor por el término latino substancia. En este sentido la fe es lo que está debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos capacita para saber que el mundo ha sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). También se repite un tema implícito en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificación del hombre: sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).

B. La fe, fundamento de la vida cristiana

Desde el comienzo de su ministerio, Jesús pedirá a sus oyentes creer en la Buena Nueva (Mc 1,v.15) y presenta siempre la fe como condición indispensable para entrar en el reino de los cielos. Ya se trate de la curación corporal (Mt 9,v.22; Mc 10,v.52; Io 11,v.25-27, etc.), ya se trate de los milagros que Cristo realiza (cfr. Mt 13,v.28), la fe es la que todo lo obtiene. Por eso, los Apóstoles ponen esta condición: "cree en el Señor y serás salvo" (Act 16,v.31).

La fe divide a los hombres en función de su destino eterno: "el que crea y se bautice se salvará, el que no crea se condenará" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues, de una condición indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia: "Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la salvación" (Heb 11,v.1).

En la enseñanza de San Pablo se ve cómo la justificación nace de la fe, se realiza por medio de la fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11; Philp 3,v.9).

La fe es necesaria para la salvación y así lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia. El Conc. de Trento afirma que la fe es "inicio de la salvación humana, fundamento y raíz de toda justificación, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de hijos de Dios" (Dz-Sch 1532); y el Conc. Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, añade: "de ahí que nadie obtuvo jamás la justificación sin ella y nadie alcanzará la salvación eterna si no perseverase en ella hasta el fin" (Dz-Sch 3012).

La teología, distinguiendo un hábito de fe (fe habitual) concedido por la gracia santificante (también a los niños, por medio del Bautismo), y un acto de fe (fe actual), necesario para aquellos que son capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de razón), expresa esa radicalidad de la fe en la vida cristiana con esta tesis: la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificación y para la salvación eterna, de tal modo que sin ella nadie puede salvarse; en el caso de todos los hombres en general (incluidos niños), se trata de la fe habitual, y en el caso de los que tienen uso de razón, de la fe actual. De modo que los niños, para salvarse, necesitan de la fe habitual conferida por la gracia santificante (de ahí la obligación de administrar el Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para entrar en el reino de los cielos.

Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin culpa, el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicación o por otras razones. Estos, ¿necesitan también la fe para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no hay que identificar la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explícitamente todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz-Sch 2865-2867; 2915-2917. El Conc. Vaticano II ha recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad gentes, n. 7).

Supuesta la necesidad de la fe, la Moral se ha preguntado cuáles son las verdades que se deben creer, como absolutamente indispensables, para la salvación. Explícitamente, hay que creer, al menos que Dios existe y es remunerador (cfr. Heb 11,v.6) y a esas verdades se añaden, para los que quieren ser admitidos en el cristianismo, la fe en la Trinidad y en la Encarnación de Cristo (cfr. Simbolo Quicumque: Dz-Sch 75-76; 2164; 2380-81). Aunque esta segunda parte ha sido ocasión de disputas teológicas, es obvio que tratándose de temas tan importantes en los que está en juego la propia salvación, hay que estar por la opción más segura.

Pero aparte de las verdades necesarias mínimas, el cristiano tiene el grave deber de conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; ésta, desde el principio, procuró expresar en conceptos el contenido de la fe y así surgieron los Símbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del Decálogo, Sacramentos y oración dominical. Pero, implícitamente, se debe creer toda la Revelación, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido propuesto por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" Dz-Sch 3011).

La fe, además de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo, que reúne un conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de doctrina (verdades sobrenaturales e incluso naturales), que se deben conocer y vivir. Es lógico que el grado de conocimiento venga determinado por la capacidad de cada cristiano, aunque la Iglesia, como se ha visto, considera necesarias un mínimo de verdades, que deben conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el Conc. Vaticano II, "una sólida preparación doctrinal, teológica, moral, filosófica, según la diversidad de edad, condición y talento" (Apostolicam actuositatem, 29).

Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha de procurar conocer y estudiar, a la luz de la razón ilustrada por esa misma fe, lo que Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de adquirir una sólida formación doctrinal-religiosa, de llegar a un conocimiento cada vez más serio y hondo de las verdades de la fe.

El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente en el Nuevo Testamento: "el que me confiese delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre" (Mt 10,v.32; cfr. Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia siempre lo consideró un deber, y los mártires (=testigos) son demostración palpable de ese convencimiento.

Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y otro positivo, que obliga a confesarla públicamente en determinadas circunstancias, concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversación o la manera de obrar lleven consigo la negación implícita de la fe, desprecio de la religión o escándalo del prójimo" (CIC, c. 1325). La confesión pública es necesaria cuando se es interrogado por pública autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados deberes religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); también cuando lo exige el bien de la propia alma o el bien espiritual del prójimo, en aquellos casos, sobre todo, en los que el silencio podría poner en peligro la propia fe o producir escándalo. Existe también ese deber cuando, por ley eclesiástica, se manda una profesión de fe en ciertas circunstancias: conversión a la Iglesia católica, Bautismo, orden sacerdotal, promoción a la Jerarquía eclesiástica, etc. (cfr. CIC, c. 1406, 2314). Sólo cuando haya graves motivos, causa justa y proporcionada, se puede ocultar la propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, épocas de persecución, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negación implícita o con escándalo para el prójimo, esa ocultación puede ser pecaminosa.

El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille así vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en el cielo" (Mt 5,v.16). "Su fe no sólo debe crecer, sino manifestarse; debe llegar a ser ejemplar, comunicativa, informada por la expresión que muy justamente llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).

Al cristiano nunca le es lícita la negación de la propia fe, ni directamente, por palabras, signos, gestos, escritos, ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin indicar en sí mismas oposición a la fe, sin embargo, por las circunstancias en que se realizan, podrían interpretarse así; esto ocurre también cuando un creyente niega con su conducta práctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones (indiferencia, pecados personales) está negando la fe que dice profesar.

C. Pecados contra la fe

Es éste un problema que en nuestra época adquiere vastas dimensiones, cuando "muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión" (Gaudium et spes, 7) y el ateísmo se convierte en fenómeno de masas. Ciertamente, el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios condicionado a una actitud humana de aceptación, de respuesta, de modo que la falta de correspondencia continuada puede llevar a la pérdida de la fe. En este proceso inciden diversas causas, entrecruzándose muchas situaciones y actitudes: la exageración de la libertad, el relativismo histórico, el recelo frente al Magisterio de la Iglesia, los desórdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc., unidas gran parte de las veces a la ignorancia religiosa.

Entre todas, tal vez la más importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe sostenido por la voluntad y en última instancia por la gracia, es lógico que esté condicionado por las disposiciones morales del sujeto.

También se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa:

 

Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jamás tener causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe" (Dz-Sch 3013; 3036). Los teólogos posteriores al Concilio interpretaron el texto unánimemente así: No existe causa objetivamente justa, ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado.

Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligación de creer (infidelidad, apostasía...), contra la obligación de confesar la fe (ocultación, negación de la fe), contra la obligación de acrecentarla (ignorancia religiosa) y de preservarla de los peligros. También puede pecarse por omisión (por no cumplir el deber de confesarla externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse...) y por actos contrarios a esa virtud (pecados de comisión); éstos pueden ser por exceso y por defecto. Hablando propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede exagerar en la medida de las virtudes teologales, pero se habla así cuando se consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de él, como ocurre, por ejemplo, en la credulidad temeraria o en la superstición, cuando se cree en falsas devociones, en lugares pseudo- milagrosos, horóscopos, etc.; también entran en este apartado la adivinación y el espiritismo.

Se consideran pecados por defecto la infidelidad, la apostasía y la herejía, y a ellos suelen añadirse el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el ateísmo.

La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido técnico, es la ausencia de fe en aquellos que todavía no han recibido su hábito mediante el Bautismo (en el Derecho canónico el infiel es el no bautizado). Atendiendo a la culpa moral se habla de infidelidad negativa o material cuando no es culpable por provenir de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad privativa debida a negligencia consciente y voluntaria, e infidelidad positiva o formal cuando existe una oposición culpable a la fe. No es siempre fácil decidir a cuál de estas tres especies se reduce la infidelidad de un individuo o de un grupo.

VIRTUD Y VIDA MORAL

 

41.1) Naturaleza de la virtud

41.2) Esquema general de las virtudes

41.3) La conexión o relación entre las virtudes

41.4) La caridad, síntesis de la perfección cristiana

41.5) Los dones del Espíritu Santo

 

41.1 Naturaleza De La Virtud

Un sólo acto bueno no basta para mantener la orientación firme del hombre hacia su último fin moral. Tampoco basta para hacer buenas las raíces de las facultades morales del alma y el alma misma. En cambio la gracia y las virtudes dan una orientación moral, permanente y profunda, a la vida humana.

S. Agustín define virtud: es la constancia y facultad en el obrar bien, que procede de la bondad interior del hombre virtuoso.

La suma teológica da la siguiente definición de virtud: "Bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo male utitur".( Buena cualidad del espíritu, por la cual se vive rectamente, de la cual nadie puede usar mal).

Esta cualidad no procede de un instinto sino que se la da el hombre a sí mismo cuando le hace justicia a la realidad. Para criar la virtud se necesita un esfuerzo de la razón, de la voluntad y de la libertad; en el sentido de que la libertad se inclina por el bien que quiere la voluntad sacado de la verdad que ha captado la razón.

El hombre es virtuoso si se deja dominar, dirigir, por el bien en toda su amplitud( no por bienes parciales) y por la realidad que por ser realidad es verdadera y tiene un bien.

La virtud natural se adquiere en la actividad humana libre por medio del ejercicio repetido de actos buenos y no sólo con la simple reflexión o instrucción de los valores morales.

Para vivir la virtud se necesita:

-el normativismo de la verdad (que enuncia sus dictados en imperativo)

-el rationabile obsequium (dejarse dominar por la verdad)

-la elección voluntaria.

La virtud imprime a la voluntad una progresiva firmeza en la realización del bien, y a la persona un carácter entero y constante. La voluntad por influencia de la virtud se siente pronta e inclinada a obrar el bien.

La virtud se diferencia del acto bueno por ser una cualidad permanente, una disposición y una inclinación duraderas; esta cualidad lleva a realizar los correspondientes actos buenos (habitus operativus).

Las facultades naturales del hombre y las virtudes coinciden en que ambas llevan al acto pero se diferencian:

-las FN brotan de la misma naturaleza, las V se añaden a estas.

-las FN pueden realizar actos buenos o malos; las V sólo inclinan a los buenos.

-las FN son una capacidad para realizar los actos correspondientes; esta capacidad es moralmente indeterminada y puede usarse en distintas direcciones. Las V señalan un camino y dan facilidad e inclinación para el bien.

-la V ocupa un lugar intermedio entre la FN y el acto y hace que la FN pase a su acto bueno correspondiente.

La V es un hábito moral que tiende a los actos buenos; no todos los hábitos son V. Los vicios son hábitos que tienden a actos malos.

41.2 Esquema General De Las Virtudes

A-Naturales o adquiridas: Se adquieren por repetición de actos. Son:

A1-Intelectuales: perfeccionan al hombre en el conocimiento de la verdad, en concreto el orden creado. Son las siguientes:

-Hábito de los primeros principios (perfecciona a la inteligencia en el conocimiento de los primeros principios de lo real);

-Sabiduría (conocer las causas últimas del universo visible);

-Prudencia (perfecciona la inteligencia en el conocimiento de la dimensión ética de los actos humanos);

-Artes (perfecciona el entendimiento, para que conozca el modo de hacer algo bien en orden a sus fines próximos).

A2-Morales:

La Sagrada Escritura nombra las 4 V cardinales en el libro de la Sabiduría: "templanza y prudencia, justicia y fortaleza: nada hay más útil para los hombres en la vida que estas.(Sap.8,7)

Los Santos Padres aceptan esta división y la toman como base de sus exposiciones morales. S. Ambrosio las llama ya virtudes cardinales. S. Agustín las nombra también con frecuencia.

Prudencia: es la virtud de la razón práctica y le corresponde juzgar y dirigir rectamente todos los actos morales particulares, de acuerdo con las normas innatas de la conciencia, y las virtudes morales adquiridas.

Justicia: virtud fundamental de la voluntad (sujeto); ordena el querer y el obrar humanos (objeto) en relación con el prójimo sea Dios, la naturaleza u otro hombre.

Fortaleza: recta disposición del apetito irascible (s); robustece el ánimo frente a las dificultades de la vida moral y ante el peligro de muerte(o).

Templanza: virtud propia del apetito concupiscible. Dominio racional de los apetitos sensibles.

Estos cuatro hábitos son virtudes de menor excelencia que las sobrenaturales, pero son más básicas.

Junto a las VC están las V derivadas que constituyen las llamadas partes potenciales de las VC

B-Infusas: Son hábitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente.

Se dividen en teologales (referidas directamente a Dios) y morales (sólo a los medios para alcanzarle).

B1-V Teologales (fe, esperanza y caridad) son hábitos operativos capacitativos (no facilitativos como las v naturales) sobrenaturales, infusos y que tienen por objeto a Dios.

Fe: Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos.

Esperanza: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual confiamos con plena seguridad alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios.

Caridad: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios en si mismo como sumo Bien, a nosotros mismos y al prójimo por Dios.

B2-V Morales infusas son aquellas virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Su objeto inmediato no es Dios, sino el bien honesto distinto de Dios. Llevan al cristiano a realizar con sentido divino sus tareas humanas.

41.3 Conexión o Relación Entre Las Virtudes

La moral es una moral de virtudes, doctrina de virtudes sobre el hombre que es verdadero o se hace verdadero en el sentido natural y sobrenatural, por eso la virtud es una, luego necesita una serie de actos para articularse según el objeto de esos actos. Para el cristiano la virtud se concreta en CRISTO.

Una vida verdaderamente virtuosa supone la posesión de todas las virtudes. La falta de alguna V, sin embargo, no priva del carácter moral a las restantes.

La prudencia es "auriga virtutum".

La P es causa de las demás V: lo que perfecciona al hombre es el ejercicio de una potencia o facultad perfectiva en orden a un fin recto; lo que da el fin recto a esa facultad perfectiva es la prudencia.

La P es medida de las demás virtudes: es la causa ejemplar; sólo si se ajusta a la causa ejemplar una acción es virtuosa.

La P es forma de las demás V: no sólo les da el modelo al que se tienen que ajustar, la misma prudencia las ajusta.

Una virtud moral es la impronta que imprime la prudencia en el querer y en el obrar. Toda virtud tiene participación en la P.

La caridad perfecciona las demás virtudes, es su forma extrínseca. Hace que las demás virtudes se ordenen a la unión con Dios, y por tanto sean buenas en su sentido más estricto, osea pone el fin último a las demás virtudes, la unión con Dios.

La caridad es madre de las demás virtudes.

41.4 La Caridad, Síntesis De La Perfección Cristiana

El amor a Dios es el término y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como el fin y la felicidad. Por ello la C se sitúa ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservará invariablemente su naturaleza en el cielo.

La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinación sobre la tierra; en el cielo la fe se convertirá en visión de Dios y la esperanza en posesión de Dios, pero aquí apenas alcanzan a Dios indirectamente, en cambio la caridad alcanza directamente a Dios ya en esta vida.

Así lo expresa el himno a la C de S. Pablo en 1Cor13.

41.5 Los Dones Del Espíritu Santo

Son hábitos sobrenaturales infundidos en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espíritu Santo.

Se diferencia de las virtudes infusas en que estas se ajustan a la regla de la razón iluminada por la fe y bajo la moción de una simple gracia actual. Los dones se ajustan a la regla divina bajo la moción inmediata del Espíritu Santo.

Los dones son 7:

-Sabiduría: con este don el Espíritu Santo ilumina la inteligencia, haciéndole conocer las razones supremas de la revelación y de la vida espiritual, y formando en ella un juicio sano y recto sobre la fe y la conducta. Es raíz de un conocimiento nuevo, impregnado por la caridad, gracias al cual el alma adquiere familiaridad con las cosas divinas y prueba gusto en ellas.

-Entendimiento: el E.S. comunica al creyente una capacidad penetrante que le abre el corazón para percibir los misterios de Dios. Se concede una agudeza especial para intuir la Palabra de Dios en toda su profundidad y sublimidad. Relacionado con la fe.

-Ciencia: este Don ayuda a valorar rectamente las cosas, en su esencial dependencia del Creador El hombre no estima las criaturas más de lo que valen, y no pone en ellas, sino en Dios, el fin de su propia vida.

-Consejo: muy vinculado con la prudencia. Se da al cristiano para iluminar la conciencia en las opciones morales que la vida diaria le impone..

-Fortaleza: refuerza la virtud de la fortaleza. Es una fuerza interior arraigada en la caridad, que actúa en el hombre que vive en gracia como un impulso sobrenatural que da vigor al alma y sostiene la voluntad, y la hace pronta, activa y perseverante para afrontar dificultades y peligros, desde las situaciones habituales de dificultad hasta el martirio.

-Piedad: perfecciona la justicia. El E.S. sana nuestro corazón de todo tipo de dureza y lo abre a la ternura para con Dios y el prójimo.

-Temor de Dios: perfecciona la esperanza y la templanza. El E.S. infunde en el alma cristiana un sentido de profundo respeto por la Ley de Dios y los imperativos que se derivan de ella para la conducta cristiana, liberándola de las tentaciones del temor servil y enriqueciéndola con el temor filial, empapado de amor

ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO

 

40.1) Noción teológica del pecado

40.2) Pecado mortal y pecado venial

40.3) Pecado y opción fundamental

40.4) Efectos del pecado

40.5) Pecado social y estructuras de pecado

 

40.1 Noción Teológica del Pecado

El pecado es la violación de la ley moral divina, claramente conocida y libremente querida. El término pecado, para designar el mal moral, es de origen bíblico, y la escritura lo usa frecuentemente ( Cfr. Gn 18,20; Mt 12,31; 1Cor 6,18).

Algunas definiciones de Pecado:

"Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam". (San Agustín Contra Faustum , XXII, 27: PL 42, 418). Son dos los elementos que destacan: Acto humano. Sólo puede haber pecado si hay acto libre, es decir, si media conocimiento de lo que se hace y de su maldad (Advertencia), y la voluntad que quiere hacerlo (consentimiento). Todo lo que disminuya la libertad (ignorancia, miedo, etc) disminuye la razón de pecado. El acto puede ser interno (pensamiento) o externo (palabra y obra), consistir incluso en una omisión. Contraria a la Ley de Dios: El acto humano es malo cuando no se ordena a la ley de Dios como último fin.

"Aversio a Deo" y "Conversio ad creaturas". En todo pecado el hombre se aparta de Dios para convertirse a un bien creado, que ama desordenadamente. De ordinario, nadie peca por afán de transgredir la Ley de Dios, sino por amor a un bien fuera del orden de esa ley. La desordenada conversión al bien temporal (Conversio ad creaturas) es el objeto directo de la voluntad del pecado, mientras que el apartarse de la voluntad de Dios al quererlo (Aversio a Deo) es su malicia.

 40.2 Pecado mortal y pecado venial

La Sagrada Escritura habla de 2 tipos de pecados. Unos que producen la muerte (Iac. 1,15) y excluyen del Reino de los Cielos (1 Cor 6,4-10), separan de Cristo, rompen la unión con Dios. Otros , en cambio, en los que el justo mismo cae varias veces al día, pero no excluyen de la amistad con Dios. La Iglesia ha llamado respectivamente a éstos pecados mortales (priva de la vida de la gracia, por apartar de Dios como último fin) y Veniales ( no priva de la vida de la gracia ni aparta de Dios como último fin). 

PECADO MORTAL:

Consiste en la aversión a Dios, por una conversión gravemente desordenada a las criaturas. La esencia del pecado grave o mortal radica en la aversión a Dios o desorden respecto al último fin; es siempre un acto gravemente desordenado por su objeto que es libremente querido. El desorden de la voluntad impide recibir, o hace perder, al alma la vida de la gracia.

No todos los pecados mortales tienen igual gravedad aunque cualquier pecado grave prive de la gracia y desordene al hombre respecto a su último fin, no siempre su voluntad queda comprometida igualmente con el mal. Cuanto mayor sea el desorden, más grave es la culpa.

Condiciones requeridas para el pecado mortal:

A) Materia grave : que el objeto del acto supone un desorden grave contra la ley de Dios

En atención a la gravedad de la materia se suele distinguir: 1) Pecados mortales ex toto genere suo: Los actos que, por su materia, comportan un grave desorden contra la ley divina; no admiten parvedad de materia. 2) Pecados mortales ex genere suo: Los actos que, por su objeto, implican un grave desorden contra la ley divina, pero admiten parvedad de materia. 3) Pecados veniales ex genere suo: Comportamientos desordenados que de suyo, por su objeto, no comportan la ruptura de la voluntad con el amor al último fin.

La tradición moral cristiana ha afirmado siempre la existencia de actos intrínsecamente morales o absolutos morales, que en sí mismos y por sí mismos constituyen siempre un desorden moral grave. Se trata de actos delimitados por el objeto del acto externo, cualesquiera que sean las circunstancias personales, sociales, las intenciones y motivaciones subjetivas, contradicen gravemente la dignidad personal del ser humano y la ley de Dios.

B) Plena advertencia: El sujeto, en el perfecto uso de su razón, conoce que está obrando el mal en materia grave. Si faltara tal conocimiento, no podría haber pecado mortal. Se puede distinguir 2 aspectos: Uso perfecto de la razón: no hay advertencia plena si el individuo carece del completo dominio de sus facultades mentales. Conocimiento de la gravedad de la materia: no habría tampoco plena advertencia si se ignora la maldad del acto que se realiza. Es suficiente que la luz de su conciencia le indique que actúa mal en materia grave.

C) Pleno consentimiento: La voluntad se adhiere al objeto malo, con su fuerza sustancial más integra, sea por propia elección o consintiendo a un movimiento pasional desordenado. Basta que el quiera un acto que es grave objetivamente. 

PECADO VENIAL:

El pecado venial consiste en una conversión desordenada a las criaturas, que no comporta la pérdida del orden habitual de la voluntad a Dios como último fin . Se trata de pecados que no impiden la vida de la gracia, ni hacen que se pierda.

Entre el pecado mortal y venial media una diferencia esencial y no sólo de grado: a)- La razón de pecado está plenamente sólo en el mortal, y de modo imperfecto en el venial: en el primer caso la voluntad se aparta de Dios; en el segundo caso permanece unida a él, si bien imperfectamente. b)- el pecado mortal priva de la misma vida del alma en cuanto hace perder la gracia; el venial ni siquiera la disminuye, si bien dificulta el ejercicio de las virtudes.

Clases de pecados veniales: El desorden propio del pecado venial puede darse de dos maneras:

A- Por imperfección del acto: falta plena advertencia o perfecto consentimiento, en una materia grave.

B-Por levedad de la materia: sea porque el género mismo del acto malo es leve, o porque hay parvedad de materia en un género de actos de suyo graves.

¿Puede cometerse pecado mortal en materia que de suyo son leves?

La tradición moral cristiana enseña que si en los siguientes casos: 1- Por conciencia errónea: si se estima erróneamente que una determinada conducta es falta grave, y a pesar de todo se realiza.

2- Si se realiza el acto con desprecio formal (por ej., quien omitiera hacer una reverencia al santísimo con objeto de despreciar la fe).

3- Por la acumulación de actos entre los que media una unión moral.

40.3 Pecado y opción fundamental

En el Juicio moral de las conductas han de tenerse en cuenta los elementos objetivos (moralidad objetiva) y los condicionamientos psicológicos, subjetivos, etc. (moralidad subjetiva). En otro caso no se considerarían conductas humanas. Pero la necesidad de valorar adecuadamente esos factores subjetivos e intencionales no puede conducir al extremo de despreciar los actos singulares y los elementos objetivos, como si las intenciones de fondo cohonestaran cualquier actividad.

El Magisterio señala expresamente: "Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios sólo se verifica en el rechazo de directo y formal de la llamada de Dios, o el egoísmo que se cierra al amor del prójimo completa y deliberadamente, Sólo entonces tendría lugar una opción fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen totalmente a una persona, y que serían necesarias para constituir un pecado mortal. Por ella tomaría o ratificaría el hombre, desde el centro de la personalidad, una actitud radical en relación con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones que llaman periféricas (en las que niegan que se dé por lo regular una elección decisiva) no llegarían a cambiar una opción fundamental. Y tanto menos, cuanto que, según se observa, con frecuencia proceden de los hábitos contraídos. De esta suerte, esas acciones pueden facilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por completo" (Persona Humana n. 3).

Lo que hay de verdad en la teoría de O. F. es que la rectitud habitual de la voluntad u orden al último fin, no suele cambiar con facilidad; y, en principio, no cambia mientras haya rectitud habitual o decisión fundamental de vivir según el primer precepto o mandato del amor, no significa el haber superado ya todo egoísmo, sino el empeño en luchar constante y seriamente por amor a Dios y al prójimo y evitar toda trasgresión consciente, sea en materia grave o leve, del orden moral.

40.4 Efectos del pecado

Efectos del pecado mortal: los principales efectos que causa en el alma un solo pecado mortal voluntario son: Pérdida de la Gracia santificante, de las virtudes infusas y de los dones del Espíritu Santo; Pérdida de la presencia amorosa de la Santísima Trinidad en el alma, que es incompatible con la aversión a Dios propia del pecado mortal; Pérdida de todos los méritos adquiridos en toda su vida pasada; mancha en el alma (Macula animae); esclavitud de Satanás, aumento de las malas inclinaciones, remordimiento e inquietud de conciencia; Reato de pena eterna.

Efectos del pecado venial: Los efectos son la dificultad para la vida de la gracia, la disposición al pecado grave y el reato de pena temporal. El pecado venial no priva de la vida de la gracia, aunque enfría el fervor de la caridad manchando parcialmente el alma, dispone al pecado grave. Al pecado venial corresponde penas temporales, en esta vida o en el purgatorio.

40.5 Pecado social y estructuras de pecado

La doctrina clásica sobre los efectos sociales del pecado lleva a concluir que se puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carácter social. La solidaridad es una dimensión inherente a toda actividad del hombre por la sola condición de ser humana y personal (G S,n.23-32). El carácter de pecado social no es propio tan sólo de aquellas acciones que se oponen directa y abiertamente al hombre y a la sociedad o que son participación -por omisión o comisión- en los pecados de otros, sino que alcanza a todo pecado. Todo pecado daña e infecciona de mal al cosmos, la Iglesia y la entera familia humana :"en virtud de una solidaridad tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los demás (...), de suerte que se puede hablar de una comunión de pecado , por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero (...). Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor daño en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana" (R P, n.16).

El pecado social posee una existencia real y externa. Porque, aunque el pecado siempre primero está en el interior del hombre, desde allí pasa luego a su actividad y también a las instituciones y estructuras creadas por él la experiencia se encarga de mostrar, además, que ejerce un influjo y poder de seducción capaz de condicionar a las mismas personas. Por eso, el pecado social es una expresión que sirve para describir las situaciones de injusticia, falta de libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pueblos, calificadas por el Magisterio de la Iglesia como verdaderas situaciones de pecado, dada su condición de males en sí, material y objetivamente pecaminosas.