1.
DEFINICIÓN DE MATRIMONIO
En el nº 52 de la Exhortación apostólica, el Papa Francisco ofrece
una definición esencial del matrimonio, en sintonía con la Tradición de la
Iglesia: “unión exclusiva e
indisoluble entre un varón y una mujer “. Posteriormente, en el n. 66, citando
el documento conciliar “Gaudium et Spes“, explica el modo de esa unión:
“comunidad de vida y
amor“.
El matrimonio es un vínculo entre dos personas, varón el uno y mujer la otra,
presidido e informado por el amor esponsalicio; vínculo existencial, entendido
como communitas, que una vez
constituido tiene vocación de permanencia. Esta amorosa comunión de dos es
plena y verdadera sólo cuando está abierta a la creación de nuevas vidas.
Dedica mucho espacio el documento a abundar en el motor
y esencia del sacramento, que es el amor conyugal. Ofrece una primera nota en el nº 28, recuperando aquella
preocupación que mostró ya en “Evangelii Gaudium“: la ternura, elemento necesario de la caridad esponsalicio. Después, a
lo largo del capítulo 4, desde la exégesis de 1 Co 13, presenta una larga
serie de caracteres obligados del amor verdadero.
2. PELIGROS
DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA
A partir el número 33 y hasta el 56, avisa sobre ciertas formas
culturales de la sociedad del siglo XXI que amenazan gravemente la pureza
del amor matrimonial. Comienza señalando el fuerte carácter individualista que inculca en sus miembros, haciéndoles creerse
autosuficientes y cimentando un fuerte egoísmo que será después alimentado
por la sociedad de consumo. El hombre se dirige así al otro desde una radical
autonomía que a su vez supone en el prójimo, y reduce toda amistad a una mera
asociación de individuos.
Especialmente preocupante es la
creencia, relativamente común, de la incompatibilidad entre ley y libertad. Al hombre de hoy le resulta difícil conciliar ambas
realidades, hasta el punto de entenderlas contradictorias: la norma supone
compeler al sujeto y coartar así su libre albedrío. Existe una clara
tendencia a rechazar toda clase de normas morales, cualquier directriz externa
de la conducta, y nublar las nociones de verdad y ley natural, en favor de la
validez de cualquier decisión libre (válida por el mero hecho de haber
elegido) y de la potestad de la persona de decidir quién es de modo absoluto. Se absolutiza el valor libertad, y cualquier
pretensión de informarla o canalizarla supone establecer un límite inadmisible.
Por último y en la misma dinámica, se concibe la indisolubilidad
del matrimonio como un ataque frontal al régimen de libertades. Es muy
frecuente en los novios el miedo al compromiso. El Papa pretende
superar esta dicotomía centrando la atención en la realidad del
consentimiento: “El sentido del consentimiento muestra que libertad y fidelidad no se oponen, más bien se sostienen
mutuamente, tanto en las relaciones interpersonales, como en las sociales” (AL, 214).
Contradicen también la realidad del matrimonio nuevas formas de afectividad que han calado en lo más hondo del individuo. La forma de concebir
el impulso sexual y las pasiones como hechos puramente biológicos o fuentes de
placer, desligados de su potencia
expresiva y realizadora, y la pansexualización y la liberación sexual iniciadas décadas atrás, han
depauperado el significado último de este profundo acto de amor y
sustraído su alcance. De todo ha resultado en muchos casos la ruina de su
contenido.
Cierran la serie distintas consideraciones socio-económicas, estructurales, que
obstaculizan el florecimiento de numerosos matrimonios, como determinados
modelos de estudios superiores o la precariedad laboral. Destaca el sucesor de
Pedro la desmedida dificultad de acceder a una vivienda digna, que a
menudo aleja a las parejas de la estabilidad que supone el sacramento, y ruega
a los distintos gobiernos de los Estados combatir en beneficio de la familia estas
contrariedades.
En otro lugar, el capítulo 8, analiza el daño que causa a las
familias el mal uso de la tecnología, agravando problemas, como el consumo de
pornografía, ya sugeridos con anterioridad y contribuyendo a la dispersión
de sus miembros, dificultando sobremanera las relaciones personales y
combatiendo así la forma de comunidad de
personas que
debe caracterizarlas.
3.
SIGNIFICADO DEL MATRIMONIO PARA LA IGLESIA
En el nº 11 de la Exhortación, ofrece una contemplación original
de aquel versículo del Génesis que sitúa al ser humano, creación de Dios, como
su imagen y semejanza. Recupera este título, tan desglosado por la Teología,
para afirmar, en primer lugar, la imagen de Dios Creador de la fecundidad
del matrimonio. Así como del amor de Dios al hombre ha surgido todo cuanto
existe, del amor del hombre y la mujer se origina el mismo ser humano, que
luego “abandonará a su padre
y a su madre”
para ser con otro “una sola carne “.
Recuerda el Papa, una vez contemplado Dios “ad extra” en su faceta creadora (si
se puede hablar así), que la realidad familiar alude igualmente a su
divina interioridad; es también imagen de Dios Uno y Trino, en cuanto un tercero procede del amor de
otros dos (como sugiere la Teología para la procesión eterna del Espíritu
Santo). La familia es una unidad definida como comunión de personas, al igual que la Trinidad (salvando la
insalvable distancia, y me valgo del juego de palabras), y ha sido bendecida en
su misma esencia por esta bellísima remisión a su Creador.
Señala por último el mismo número, y se profundiza en ello
después (nº 71-75), la realidad sacramental del matrimonio: el amor esponsalicio
entre el hombre y la mujer es signo sensible del amor de Cristo a su Iglesia y la respuesta de
aquella a su Cabeza. Un amor que llega al extremo de sellar una Nueva
Alianza en la muerte en cruz. Un sacramento del que los mismos cónyuges
son ministros y que es constituido únicamente por su consentimiento,
que patentiza en el mundo el amor a los hombres de Cristo crucificado.
Representa en los puntos 15 – 18 la consideración del
Concilio Vaticano II de la familia como Iglesia doméstica. Recuerda que la vida de fe comienza en este lugar de forma
similar a como la Iglesia se constituyó a partir de las familias (cuyos
hogares, no en vano, acogieron la celebración de los sacramentos y se llamaron
“Domus Ecclesiae“, o “casa de la Iglesia“). La familia es Templo de Dios, en que le plugo morar, y escuela de vida cristiana para los hijos. En el n. 65 utiliza estos dos mismos
caracteres para proponer como ejemplo la Sagrada Familia, en que el Verbo se hizo
carne y, en expresión harto confusa (todo hay que decirlo), “se educó en la fe de sus padres “.
Por último, desde el nº 158 hasta el 162,
reflexiona Francisco sobre la virginidad y el matrimonio. La virginidad es
un estado de vida laudable y que merece la veneración de toda la Iglesia, pero
no por ello superior al matrimonio. Trae a colación el magisterio de san
Juan Pablo II para concluir con él que la Biblia “no da fundamento ni para sostener la
‘inferioridad’ del matrimonio, ni la ‘superioridad’ de la virginidad o del
celibato"(Catequesis del 14 de abril
de 1982). Utiliza también 1 Co para relativizar, con las mismas palabras de san Pablo, su
conciencia de la superioridad del celibato sobre el matrimonio.
4. SIGNIFICADO
DE LA SEXUALIDAD Y FINES DEL MATRIMONIO
En los números 80 – 83 se centra el Papa sobre el acto sexual.
Señala que, allende la pura biología, la fisiología y el placer erótico
(realidades que en absoluto desdeña, y anima a disfrutar ordenada y amorosamente),
el coito tiene un valor expresivo y realizador muy alto; es el momento de mayor donación en la vida del hombre, en que se funden dos personas para ser “una sola carne “, en palabras del Génesis.
Indica asimismo que, en su misma naturaleza, el acto sexual (en mi
opinión considerado aquí también en toda su amplitud, y no reducido al
momento de la penetración) está abierto al amor de un tercero; conduce al acogimiento de
una nueva vida amada. Reducir el acto sexual al amor entre esposos, tanto
en el deseo de los cónyuges como en la materialidad del acto, supone falsear el
amor matrimonial. Con mayor razón y culpa si esa reducción se continúa una vez
concebida una nueva vida y se actúa para suprimirla. El Papa aprovecha esta
ocasión para rechazar el aborto una vez más, con tesón.
Por el mismo motivo expuesto, Francisco se dirige contra las formas reproductivas separadas de la caridad esponsalicio, tanto las denominadas
“de reproducción
asistida”
como el acto sexual separado del amor conyugal (con fines exclusivamente
procreadores). Supone, antes que una donación personal entre los cónyuges
personalizado en una nueva vida, un frío acto de planificación de los
padres. Es reducir el amor mismo en que nace una nueva vida y es
acogida, el abrazo de los consortes en que acontece el hijo amado, a
una “variable de los
proyectos individuales o de los cónyuges” (“Relatio synodi ”, 57).
En los números 143 – 147 en continuidad con esta consideración de
la dimensión corporal del matrimonio, santa y querida por Dios en su misma
dimensión erótica, el Santo Padre lleva la mirada también hacia el valor de las pasiones. No deben situarse en un segundo plano,
como algo inferior a la espiritualidad conyugal, sino ser integradas y
tenidas en su justa importancia en la relación esponsalicio. Recuerda
asimismo la necesidad de las virtudes, que orientan las emociones
y los sentimientos de un cónyuge hacia el otro.
Finalmente, en el n. 167 recuerda la predilección de la Iglesia por las familias numerosas, encareciendo su capacidad
de entrega y la grandeza de su amor (y zanjando así la
absurda polémica de hace un año y medio) a la vez que llama a todos los esposos a una paternidad responsable, que los libre de una procreación
indiscriminada y mantenga la generación de la prole en los límites que
marca su capacidad.
5.
FECUNDIDAD ESPIRITUAL DEL MATRIMONIO
Se aborda esta cuestión en los números 181 – 184. Más allá del
significado procreador que, en mi opinión, debe situarse también en el
deseo íntimo de los cónyuges que les invita a fundirse en el acto sexual, y que
ya comenté en su lugar, el matrimonio es un manantial de caridad que
desborda no solo hacia dentro, sino hacia fuera. El Papa valora altamente
una de las expresiones de esa fecundidad espiritual que es la adopción, quizá la concreción por excelencia, y advierte en el amor de los
esposos un impulso que lleva, desde ese mismo abrazo exclusivo y personal, a
abrasar alrededor el mundo circunstante. La caridad matrimonial, si es
tal, es también fuente de caridad con el prójimo.
6. LA
POLÉMICA “LEY DE LA GRADUALIDAD”
Estallaron numerosos obispos y teólogos en clamores contra el “Instrumentum
laboris” de la XIV Asamblea sinodal por la ambigüedad de varios de sus
puntos, a su juicio expresamente perseguida, que ciertamente se repetiría en la
“Relatio post disceptationem“, el primer documento no definitivo
resultante del Sínodo y que iba a levantar tantas o más ampollas. Uno de ellos
fue el referido a la ley de la gradualidad, una novedosa incorporación
de la “Familiaris Consortio” de san Juan Pablo II para juzgar con mayor
benevolencia las debilidades de los hombres. Consiste en distinguir en el
camino de santidad de la persona diversas etapas intermedias entre una
situación de pecado y el estado de perfección que se busca, y adaptar el
juicio moral a las circunstancias. Esta ley de la gradualidad no puede
confundirse con la gradualidad de la ley, que resultaría de
acomodar el ideal de santidad a esos estados intermedios,
y eliminar la nota de “camino”, identificando la
situación actual de los esposos con su meta.
Esta cuestión quedó en efecto, por unas causas o por otras
(no es el lugar para esos juicios de valor), oscurecida en los inicios
del itinerario sinodal, de manera que podía interpretarse con facilidad
que los Padres optaban por la gradualidad de la ley en lugar de la ley de la gradualidad. En la Exhortación
apostólica postsinodal se despeja toda duda al respecto, excluyendo
expresamente la primera forma, en los números 292, 295 y 300.
Desde esa ley de la gradualidad invita el Papa a
contemplar algunas situaciones irregulares, distinguiendo dos clases
principales en función de su referencia al matrimonio: “Otras formas de unión
contradicen radicalmente este ideal, pero algunas lo realizan al menos de modo
parcial y análogo” (AL, 292).
En el nº 296 y siguientes, se afirma la necesidad de estar al
caso concreto, para evitar cometer injusticias al aplicar reglas generales sin
el adecuado discernimiento. Se reconocen “situaciones de fragilidad e imperfección “, pero Francisco apuesta
por adoptar una perspectiva integradora. Estos puntos pueden resultar
especialmente confusos si no se contemplan desde la óptica que hasta aquí hemos
expuesto
7.
DISTINCIÓN ENTRE ESTADO DE PECADO Y PECADO
A continuación de la exposición de la ley de la gradualidad (y la ubicación sistemática no es casual), asevera el
Santo Padre: “no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna
situación así llamada «irregular» viven en una situación de pecado mortal” (AL, 301). En
determinados casos pueden darse multitud de factores que atenúen e incluso supriman la responsabilidad moral
del causante de dicho estado de cosas. Se cita una enumeración abierta del
Catecismo de la Iglesia Católica, ejemplificando diversas circunstancias
que afectan al consentimiento del actor y que en algunos casos incluso
lo excluyen. Es por ello necesario distinguir entre situaciones de pecado mortal y efectivo pecado mortal. “Un juicio negativo sobre una
situación objetiva no implica un juicio sobre la imputabilidad o la
culpabilidad de la persona involucrada” (Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos, “Declaración sobre
la admisibilidad a la Sagrada Comunión de los divorciados que se han
vuelto a casar“).
Continuando esta línea de argumentación, el Papa concluye que “es posible que, en medio de
una situación objetiva de pecado —que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno— se pueda vivir en gracia de Dios” (AL, 305). Es quizá de
lamentar que no se pronuncie explícitamente sobre la posibilidad para estas personas de recibir los sacramentos de
la Penitencia y de la Eucaristía; no obstante, se impone en consecuencia la respuesta afirmativa,
como en 1981 lo declarara san Juan Pablo II en el nº 84 de la Exhortación
apostólica “Familiaris Consortio” y en el año 2000
la citada declaración.
8. SOBRE LA
IDEOLOGÍA DE GÉNERO
En el n. 55 de la Exhortación y, sobre todo, en el magistral
n. 56, Francisco se enfrenta a la ideología de género que, con el fin de
rescatar a la mujer de su posición previa e inferior respecto al varón, ha pretendido igualarla a él, aniquilando toda diferencia. Confiesa su
dilección hacia los movimientos feministas, pero rechaza aquellos que
contienen en su acervo estas pretensiones igualitarias, que obvian la distinción entre un sexo y otro.
Tal es la concepción del Papa, hasta el punto de que más adelante,
en el n. 221 de la Exhortación, sentencia: “quizás la misión más grande
de un hombre y una mujer en el amor sea esa, la de hacerse el uno al otro más
hombre o más mujer“. Afirma así no solo la diferenciación sexual entre varón y
mujer, sino que en esa misma diferencia están referidos uno a otro (vertidos hacia el otro, si me permiten), de manera
que la mujer es plenamente mujer por su predicación del varón y viceversa.
En el n. 286 tiene Francisco la valentía de dialogar con los postulados de la ideología de género, toda una novedad en el
Magisterio de la Iglesia, reconociendo que en aquello que llamamos “varón” y
“mujer” concurren dos elementos, uno inmutable y precedente que es el dato
biológico (sexo) y otro cultural y mutable
(género). Los movimientos
feministas y análogos deben trabajar para que el contenido del género,
concordando con el sexo de que se predica y sin separarlo del amor al otro,
haga justicia a la realidad de la persona a la vez que se reclaman sus
derechos en sociedad.
9. LA
CUESTIÓN DE LOS DIVORCIADOS
En primer lugar, el Papa recurre a la doctrina patrística
para argumentar un trato más favorable a los cónyuges en las situaciones
irregulares. Se trata de la teoría de las semillas del Verbo, “semina Verbi” en latín, a la que ha
recurrido el Magisterio pontificio en más ocasiones. Quizá la más destacable, y
en paralelo al tratamiento que aquí se propone del divorcio y de situaciones
análogas al matrimonio, sea la Declaración
“Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y
la Iglesia,
de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que Francisco asume y entrecruza
con la cuestión del matrimonio, por lo que la comprensión más perfecta del
tema exigiría un conocimiento previo del documento.
San Justino y san Ireneo, en el siglo II, propusieron una forma de
revelación divina que no se circunscribiría exclusivamente a la Iglesia
católica (o en ese momento a la Iglesia cristiana); el contenido pleno del
mensaje revelado se hallaría en la Tradición apostólica, pero no desdiría niveles graduales de
acercamiento a la Verdad. Un Verbo hecho semilla, germinal, (“λόγος σπερματικός “, noción importada del
estoicismo), presente en todas las cosas en mayor o menor medida y que
constituiría diversos estadios en el proceso de la revelación.
Consecuentemente, san Justino es capaz de advertir un principio de cristianismo
en la doctrina platónica, e incluso llega a denominar a Sócrates, en una
de las dos apologías que se conservan, como “el cristiano antes de Cristo “.
El Papa vincula las semillas del Verbo a la ley de la
gradualidad anteriormente glosada, y establece en los números 76 – 79 una analogía entre diversas formas de unión y el matrimonio cristiano, como “analogatum princeps“. Justifica así un
tratamiento benévolo en el contexto de un camino hacia la perfección de la
familia, tal y como propone la Tradición de la Iglesia. Los modos análogos que
estudia el Santo Padre son principalmente las uniones de hecho, el
matrimonio natural, los divorciados vueltos a casar y otras formas religiosas
del matrimonio.
Es importante destacar la exclusión del “matrimonio” homosexual de este orden de consideraciones: aunque el final del n. 79
de la Exhortación puede inducir a confusiones (transcribo literalmente: “Por lo tanto, al mismo tiempo
que la doctrina se expresa con claridad, hay que evitar los juicios que no
toman en cuenta la complejidad de las diversas situaciones, y hay que estar
atentos al modo en que las personas viven y sufren a causa de su condición“), una contemplación
conjunta con el n. 251 clarifica la posición de Francisco: “no existe ningún fundamento
para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones
homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia“.
Respecto a la famosa controversia sobre la posibilidad de la recepción de los sacramentos, y partiendo siempre del
rechazo radical e insoslayable del divorcio (“el divorcio es un mal “, en el n.
246), hilemos fino. En primer lugar, y en un orden abstracto, se desprende “a sensu contrario” del documento la separación de los divorciados vueltos a casar
de los sacramentos de la Eucaristía y de la Penitencia. En efecto, son objeto
de contemplación, en dos números distintos y consecutivos, los casos de
los solo divorciados y de los divorciados que han contraído una nueva unión (n.
242 y 243); únicamente de los primeros se dice: “hay que alentar a las personas divorciadas que no se han vuelto a casar—que a menudo son testigos de
la fidelidad matrimonial— a encontrar en la Eucaristía el alimento que las
sostenga en su estado “.
Parece contradecir la conclusión de arriba: que los
divorciados vueltos a casar podrían acceder a la vida sacramental en determinadas
circunstancias. La contradicción es aparente: mientras aquí se están
considerando en general el divorcio y el
emprendimiento de nuevas uniones, y así se infiere que es materia de pecado
mortal y causa de exclusión de la gracia santificante, en el apartado aludido
se optó por una óptica casuística (en particular) para concluir la dignidad para recibir la Comunión
cuando concurrieran circunstancias que justificaran al divorciado
incurso en una nueva unión (según los criterios expuestos, en particular,
en el n. 300).
Por último, y en cualquier caso, “los bautizados que se han
divorciado y se han vuelto a casar civilmente deben ser más integrados en la
comunidad cristiana en las diversas formas posibles, evitando cualquier ocasión de escándalo” (AL, 299). Como colofón,
y refiriéndonos ahora meramente al arte del ministro de la Comunión, la recepción por un divorciado que se ha vuelto a casar nunca debe
originar escándalo, o confusión acerca de la doctrina, en los fieles que
lo presenciaren.
10. EL
“MATRIMONIO” HOMOSEXUAL Y LA ADOPCIÓN DE MENORES
No deja lugar a dudas el nº 251 de la Exhortación: nunca, tampoco ahora, ha admitido la Iglesia la posibilidad
de recibir el sacramento por parte de parejas homosexuales (“no existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías,
ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre
el matrimonio y la familia “). Como dejara claro el Concilio de Trento, no se trata de
cuestiones de discernimiento eclesial sino de derecho divino; así como una planta se sostiene sobre la
tierra, el matrimonio, por institución divina, exige la
concurrencia de un varón y una mujer. Es, junto con el consentimiento solemne y
correctamente otorgado por los cónyuges, la esencia del sacramento (en la
terminología tridentina, es la materia sacramental).
Centra también su atención el Papa sobre la adopción de menores por parte de estas parejas. Desde el principio del interés superior del menor (aceptado en los ordenamientos jurídicos de multitud de Estados,
también por el Derecho internacional convencional; pretende Francisco con
este recurso un diálogo más cercano y efectivo), y habiendo rechazado una procreación
o adopción al margen del amor fecundo de los esposos, que reduciría la acogida
amorosa de nuevas vidas a meras variables en el proyecto personal de los
cónyuges, el Santo Padre se pronuncia negativamente, si bien
implícitamente. “Todo niño tiene derecho a recibir el amor de una madre y de un
padre, ambos necesarios para su maduración íntegra y armoniosa (…). Si por alguna razón inevitable falta uno de los dos, es importante buscar algún modo de
compensarlo, para favorecer la adecuada maduración del hijo” (AL, 172).
