LA HUMANIDAD DE CRISTO

 

21.1) Testimonio bíblico sobre la perfección humana de Jesús.

21.2) Conciencia mesiánica de Cristo.

21.3) La explicación teológica sobre la perfección de la humanidad del verbo encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables.

21.4) Coexistencia en Cristo de la plenitud de la gracia y de la condición de viador.

21.1 Testimonio bíblico sobre la perfección humana de Jesús

Cristo es el Mesías prometido, el Redentor del género humano: toda la Escritura se refiere a El como centro de la atención y de la esperanza del hombre. La perfección humana de Cristo aparece testimoniada en la Escritura constantemente: -de modo implícito: en cuanto que es el Mesías y libertador, el deseado de todos los pueblos, por cuanto sus días son plenitud de los tiempos, por cuanto es el Modelo y el camino que todos deben seguir; -de modo explícito: atestiguando específicamente la perfección de su ciencia, de su gracia, etc.

Así lo expresa Sacrosanctum Concilium , n. 5: "Dios, el que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de de la verdad (1 Tim 2,5), después de haber hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas (Heb 1,1), cuando llegó la plenitud de los tiempos, mandó a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido del Espíritu Santo, para anunciar la buena nueva a los pobres, devolver la salud a los contritos de corazón, 'como médico de la carne y del espíritu' y Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, unida a la Persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación"

21.2 Conciencia Mesiánica de Cristo

En todos los actos de Jesús de Nazaret se manifiesta destacadamente su conciencia de tener una misión divina que cumplir. El mandato del Padre es para él una legitimación y un deber. La conciencia de su misión divina ("He sido enviado", "He venido") es el rasgo característico de la imagen evangélica de Cristo. En esta conciencia se fundan la sublime seguridad de su actuación y la constante claridad del fin a que tiende. La certeza de su misión está relacionada con la conciencia de su preexistencia y de ella recibe su carácter y su fuerza singular. Jesús es siempre consciente de las consecuencias que se derivan de su misión divina. Procede como quien tiene poder (Mc 1,27). Sólo esta conciencia de su misión divina explica la Extraordinaria libertad con que Jesús se enfrenta a las cosas del mundo y la sensación que tiene de ser ajeno al mundo (Mt 10,17). Explica también su inconmovible obediencia a la voluntad del Padre. Todas las expresiones indican lo mismo: Jesús tiene conciencia de haber sido enviado por Dios para publicar y realizar la buena nueva de la salvación divina.

21.3 La explicación teológica sobre la perfección de la humanidad del Verbo Encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables.

Santidad y Gracia

La Sagrada Escritura habla con nitidez e insistencia de la santidad de Jesucristo.(cfr Is 11, 1-5; Lc 1, 35; Hech 3, 14; Jn 10, 36). Al hablar de la santidad de Jesucristo, no nos referimos, como es obvio, a la santidad del Verbo, esencialmente santo por ser uno con el Padre y el Espíritu Santo. Corresponde al Verbo la santidad absoluta y total que corresponde a la Divinidad. Cuando tratamos de la santidad de Jesucristo, nos referimos exclusiva y reduplicativamente a Jesucristo en cuanto hombre, es decir, tratamos de la santificación, de la "divinización" de su naturaleza humana

En Cristología se habla de que existe en Cristo una triple gracia: la gracia de unión “es decir, la unión hipostática considerada en su aspecto de don o gracia otorgada a la humanidad de Jesús”, la gracia habitual “la gracia que llamamos santificante”, y la gracia capital, es decir, la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la humanidad. La naturaleza humana de Cristo ha sido elevada por la unión hipostática “la gracia de unión” a la mayor unión con la divinidad “con la Persona del Verbo” a que puede ser elevado ser alguno. De ahí que la gracia de unión sea para Cristo el mayor don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una gracia infinita con la misma infinitud del Verbo con el que se da ontológicamente unida su naturaleza humana. Por esta unión, el hombre Jesús “la naturaleza humana de Jesús hipostasiada en el Verbo”, al ser persona en y por el Verbo, no recibe una filiación adoptiva, sino que es el Hijo natural del Padre.

Esta santidad es llamada sustancial. porque no se puede estar más unido a Dios, ni pertenecer más a El, que como hijo natural. Jesús es santo sustancialmente también en su naturaleza humana. Por esta razón, Jesús es adorable también en su humanidad: esta humanidad es santa sustancialmente con la santidad de Dios. La gracia de unión, sin embargo, hace muy congruente que se otorgue a Cristo la gracia habitual “la gracia santificante” en toda su plenitud junto con las virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. En efecto, aunque por la unión hipostática la humanidad de Cristo haya sido santificada, sin embargo permanece en sí misma simplemente humana, sin haber sido divinizada con esa transformación accidental que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el plano de la vida íntima de Dios.

Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia habitual en Cristo: 1) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la gracia, el Verbo; 2) el alma de Cristo, por su cercanía al Verbo, debía alcanzar a Dios lo mas íntimamente posible por medio de sus operaciones de conocimiento y amor, para lo que necesitaba la elevación de la gracia; 3) Cristo, en cuanto hombre, es cabeza de todos los santos, con una capitalidad que debía redundar en los demás: Jn 1, 16

Las virtudes que son exclusivas del status viatoris, como la fe y la esperanza, o las que incluyen en sí una imperfección, como la virtud de la penitencia, no están formalmente en Cristo, pero lo que tienen de perfección se encuentra en El asumido en una perfección superior. También estuvieron en Cristo todas las gracias gratis datae y todos los carismas, como corresponde "al primer y principal Doctor en la Fe" (STh III, q. 7, a. 7, in c.). La razón más universalmente aducida fue formulada por San Agustín con estas palabras: "De igual forma que en la cabeza están todos los sentidos, así en Cristo estuvieron todas las gracias"

Toda la tradición ha afirmado constantemente no sólo la santidad de Cristo, sino su plenitud de gracia. También existe unanimidad en la afirmación de que Cristo tuvo plenitud intensiva de gracia, es decir, en cuanto a su perfección, y plenitud extensiva, es decir, en cuanto a los dones y gracias a que se extiende. Las razones son que esta plenitud debía estar en Jesús por su unión con el Verbo y por su misión de Cabeza de la humanidad.

La gracia de Cristo en cuanto gracia capital trata de la gracia que conviene a Cristo en cuanto que es Cabeza de la Iglesia y Mediador de todos los hombres. La expresión de Cabeza y Cuerpo místico, tan usadas por San Pablo, (cfr p.e. Rom 12, 4-6, etc), se aplica a Jesucristo por analogía con la cabeza y el cuerpo físicos del hombre. En concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo místico por su conformidad con el cuerpo “es hombre, de la misma naturaleza que aquellos de quienes es cabeza”, y, sobre todo, porque de El, en cuanto cabeza, fluye la vida a los miembros y da unidad al cuerpo.

Ciencia

Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas perfectas, la divina y la humana y, en consecuencia, dos operaciones, una divina y otra humana, implica, como es obvio, afirmar que existen en Cristo dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el cual se encuentra en la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia, de su capacidad para merecernos la salvación.

1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo: El acto de conocer del Verbo en cuanto Verbo es común a las Tres Divinas Personas, como es común todo lo que existe en la Trinidad fuera de la relationis oppositio. Se trata de la ciencia increada. La afirmación de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el Nuevo Testamento (cfr p.e., Lc 2, 52).Y aunque no ha existido intervención directa del Magisterio sobre la existencia en Cristo de ciencia humana, esta verdad se encuentra implícitamente definida al afirmarse que existe en Cristo alma racional, y al afirmar que en El cada naturaleza obra lo que le es propio.

2. Visión beatífica, ciencia infusa y ciencia adquirida.:a) Visión beatífica. La mayor parte de los teólogos a lo largo de los siglos ha admitido en Cristo la ciencia de visión o visión beatífica, es decir, la visión intuitiva de la Divinidad a la que se refiere S. Pablo con la expresión de ver a Dios cara a cara (cfr 1 Cor 13, 12) y S. Juan al decir que conoceremos a Dios tal como El es en sí mismo (cfr 1 Jn 3, 2). Una de las razones más poderosas para afirmar la existencia de ciencia de visión en Cristo se encuentra en aquellos textos del NT en que se habla de que El Hijo ha visto al Padre, da testimonio del Padre (cfr p.e., Jn 3, 11 y 32; 6, 46; 8, 38 y 55). La ciencia de visión parece exigida también en Cristo por el carácter de su Mediación: "El es el Mediador, aquel que une a los hombres con Dios; y la visión beatífica es el culmen de esta unión, su acabamiento. No se puede admitir que El haya tenido necesidad de ser unido a Dios en cuanto hombre, porque habría tenido necesidad de mediación siendo Él el primero y único mediador". La plenitud de santidad y gracia existente en Cristo parece exigir también la ciencia de visión. En efecto, la unión intuitiva y facial de Dios no es un don accidental añadido y separable del supremo grado de gracia, sino que es en sí misma el desarrollo supremo de la gracia, la suprema unión del alma con Dios. De ahí que negarle a Cristo la ciencia de visión implique necesariamente negarle la plenitud absoluta de gracia y unión de su alma con la Trinidad. 

b) Ciencia infusa.:Se llama ciencia infusa aquel conocimiento que no se adquiere directamente por el trabajo de la razón, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligencia humana. Piénsese, p.e., en el conocimiento profético, que no es un pronóstico, sino un verdadero y firme conocimiento del futuro. La mayor parte de los teólogos a partir del medioevo enseñan que Cristo gozó de ciencia infusa. Se apoya este convencimiento en el principio de perfección con que acceden al estudio de la ciencia humana de Cristo: puesto que la inteligencia humana de Cristo era capaz de recibir la ciencia infusa, debía recibir esta ciencia. Los textos del NT no son apodícticos en este sentido. Sin embargo, no se deben minusvalorar aquellos en que se habla de un conocimiento sobrenatural de Cristo, conocimiento que puede atribuirse al don profético de Jesús, conocimiento de cosas que Jesús no podía conocer por los recursos ordinarios de su ciencia adquirida. 

c) Ciencia adquirida. :Por ciencia adquirida se designan aquellos conocimientos que el hombre adquiere por sus propias fuerzas, a partir de sus sentidos; esa ciencia de que habla p.e., San Lucas mostrando a Jesús adolescente que crece en sabiduría, edad y gracia (cfr Lc 2, 52). Se trata de un conocimiento experimental, que progresa con los años, el esfuerzo y la experiencia. Hablar de este conocimiento adquirido en Cristo “y, por tanto, progresivo”, es consecuencia del realismo con que se acepta la Encarnación del Verbo. Muchos teólogos, Santo Tomás entre ellos, han enseñado que la ciencia adquirida de Cristo abarcaba "todo aquello cuanto puede ser conocido por la acción del entendimiento agente". En este sentido sería, pues ilimitada. Cristo no habría ignorado nada en ningún orden de conocimiento humano. Semejante afirmación va directamente contra el realismo de una ciencia adquirida que Cristo consigue con el esfuerzo de sus sentidos y potencias y en la que progresa en forma semejante a los demás hombres. La experiencia de que Cristo disponía era, obviamente, limitada y acorde con su época y lugar.

Voluntad y libertad impecables: Existe en Cristo una doble voluntad: la voluntad divina y la voluntad humana, correspondientes a las dos naturalezas -la divina y la humana- que se encuentran perfectas en Cristo. Nuestro Señor ora en el Huerto diciendo: No se cumpla mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,39). En estas palabras pone de relieve no sólo que tiene una voluntad humana distinta de la del Padre, sino que esta voluntad tiene una tendencia que es contraria al cumplimiento del mandato recibido y, en consecuencia, que, para cumplir la voluntad del Padre debe vencer la resistencia de su voluntad humana. En el querer humano de Cristo existe un aspecto llamado Voluntas ut natura , consistente en la inclinación que la voluntad tiene por su propia naturaleza para elegir lo que es bueno y lo que es malo a la naturaleza del sujeto. En cambio, la Voluntas ut ratio significa el querer en cuanto elección dirigida por la razón, y, en este sentido, la voluntad puede elegir incluso lo que es contrario al sujeto si esto es conveniente a una razón superior.

La libertad humana de Cristo.:Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre albedrío. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana, pues a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la capacidad de elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad de elegir no sólo se encuentra implícita en aquellos lugares en los que se afirma que Jesús es hombre perfecto, sino también en aquellos otros en los que se dice que Cristo obedeció a su Padre o que mereció por nosotros (cfr p.e., Fil 2, 5-11; Jn 5, 30). En efecto, sin auténtica libertad es imposible obedecer y merecer. También para merecer se requiere gozar de libre albedrío, es decir tener voluntad libe de coacción externa y de necesidad interna 

La impecabilidad de Cristo, y su libertad.:Consecuencia de la unión hipostática, de la santidad sustancial y de la infinitud de gracia habitual es la afirmación unánime en torno a la ausencia de pecado en Cristo “la impecancia” y a su incapacidad de pecar, su impecabilidad. La Sagrada Escritura afirma explícitamente que Cristo no cometió pecado. À Quién de vosotros me argŸirá de pecado? (Jn 8, 46; Jn 1, 29, etc.). Dada la unanimidad existente en esta cuestión, las intervenciones del Magisterio son muy escasas, y se limitan a la afirmación de la ausencia de pecado en Cristo. Jesús, por haber ignorado todo pecado, "no tuvo necesidad de ofrecer la oblación en favor de sí mismo"; "fue concebido sin pecado, nació sin pecado, y murió sin pecado". La ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades fundamentales: la unión hipostática, la santidad de Cristo, y su misión de Redentor.

He aquí algunas de las principales razones: 1)Las personas son las que responden de las acciones realizadas a través de su propia naturaleza; si Cristo hubiese cometido pecado, sería la Persona del Verbo la que habría pecado a través de su naturaleza humana; 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier sombra de pecado; 3) Finalmente, su misión de Redentor “es la argumentación que hemos visto usada por el Concilio de Efeso”, era contraria a que Cristo cometiese pecado. El es el sacerdote santo que no necesita ofrecer víctimas y sacrificios por sí mismo, sino sólo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo perfecto si hubiese habido pecado en El.

Las tentaciones de Cristo: En razón de la unión hipostática, Cristo era esencialmente impecable. También en razón de la unión hipostática y de su carencia de pecado, Cristo careció del fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por el pecado original. En consecuencia, Cristo no experimentó la tentación ab intrinseco, desde dentro. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo, o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeció el desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al contrario, se encuentra adornado de una sensibilidad exquisita, como se muestra en sus reacciones, en su predicación, en sus parábolas. Jesús siente hambre y apetece el comer; tiene sed y sueño, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con auténtico dolor de hombre; siente miedo y angustia ante la muerte (cfr Mt 26, 37-38). Su naturaleza humana, santa y rectamente ordenada, rechaza lo que le hace daño, como son los tormentos y la muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsión que le provocan los tormentos, obedeciendo al Padre. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas por los Sinópticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho paralelismo con la interpretación terrena que el judaísmo daba al papel del Mesías. Satanás tienta a Jesús para que oriente su mesianismo en mezquino provecho propio y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jesús tuvo que rechazar a lo largo de su vida las presiones de su ambiente, incluso de sus discípulos, contrarias al plan del Padre. Es la misma tentación que le propondrán los judíos, cuando está ya en la cruz: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 20, 20-22; Mc 10, 37-38). 

21.4 Coexistencia en Cristo de la plenitud de la Gracia y de la Condición de Viador

La principal dificultad que la existencia de ciencia de visión en Cristo presenta al teólogo estriba en que, al admitirla en Cristo, hay que admitir también que El, durante su vida terrena fue al mismo tiempo viador y comoprehensor., es decir, está al mismo tiempo en estado de caminante con las características que este estado implica -capacidad de merecer, etc.-, y en estado de término , es decir, habiendo llegado ya al final de su destino humano. Esto parece en sí mismo contradictorio. En cualquier caso, es necesario subrayar la veracidad del caminar terreno del Señor, un caminar compartido con los hombres de su época y de su entorno. Así es como aparece en los Evangelios. Y es en razón de este estar en camino como el Señor puede redimirnos. Como para cualquier otro hombre, el tiempo de merecer termina para Cristo con la muerte. Después causará nuestra redención "per modum efficientiae", pero no "per modum meriti".

Repetidamente afirma Santo Tomás que coexisten en Cristo el estado de caminante y el de comprehensor: "Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; bienaventurado es el que descansa en ella (...) El alma de Cristo, antes de su Pasión, gozaba plenamente de la visión de Dios y, por tanto, poseía la bienaventuranza propia del alma. Mas fuera de éste, le faltaban los demás elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo pasible y mortal (...). Por consiguiente, en cuanto poseía la bienaventuranza propia del alma, era bienaventurado; y en cuanto tendía a aquellos elementos de la bienaventuranza que aún le faltaban, era a la vez viador".

Santo Tomás se limita, como buen teólogo, a aceptar sin limitaciones los datos que le ofrece el NT. En efecto, mientras que, por una parte los evangelios presentan a Jesús como compañero de camino en esta tierra, de forma que es claro que su vida marcha hacia la consumación de la muerte (es decir, está en estado de caminante), por otra parte, al ser el Unigénito del Padre también en su Humanidad, es obvio afirmar que se encuentra en estado de término. Pues si el estado de término no consiste en otra cosa que en la definitiva unión con la Divinidad, no hay unión con Dios más estrecha e irreversible que la unión hipostática. Mantiene al mismo tiempo que "es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y a la vez descanse en él" (STH. III, q.15,a.10). Por ello, señala que Cristo está en estado de caminante en cuanto a la pasibilidad del alma y del cuerpo, mientras que, en cuanto a lo profundo del alma, se encuentra ya en estado de término (Viador y Comprehensor en relación a dos términos formalmente diferentes).