Principales Hitos Históricos

Teológicos del Desarrollo del Dogma Trinitario

 

14.1) Hasta la proclamación del símbolo Niceno-constantinopolitano del 381

14.2) Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la Noción de Relación, la Doctrina Psicológica

14.3) Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino

14.4) La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la actualidad

 

14.1 Hasta la Proclamación del Símbolo Niceno-Constantinopolitano del 381

Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de búsqueda y fijación de términos y conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin equívocos - científicamente-, esta Verdad. Y que, podríamos decir, se condensa en la afirmación de que la Esencia divina es numéricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten tres Personas realmente distintas.

De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes períodos (hasta el Símbolo niceno-constantinopolitano):

I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de catequistas, las escuelas teológicas de Alejandría y Antioquía. Cada una de ellas, de acuerdo a su propio método de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposición científica del dogma trinitario.

Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como instrumento la filosofía griega (principalmente neoplátonica), eran poco precisas y carentes de equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia divina, ponían en peligro la distinción real entre las Personas; y las de los que, por resaltar la distinción de las Personas, presentaban al Hijo y al Espíritu Santo como dioses de segunda categoría -unidos al Padre por la operación, la energía, el amor,..., pero no dejando clara la unidad numérica de la esencia.

Estas formulaciones dieron ocasión a los primeros brotes heréticos en ambas direcciones:

1. monarquismo modalista - Aquí la distinción entre las Personas no era real. Adquiere diversas formas:

a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el Padre.

b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo adoptivo.

c. dinámico - Cristo está dotado de una "dinamis" divina, es un hombre en el cual Dios actúa.

2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no poseían la misma esencia divina.

Sin embargo el Magisterio eclesiástico -ya mediante sínodos locales, ya con la intervención del Romano Pontífice (S. Dionisio, a. 262)- les cortó raíz.

II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento habían sido formulaciones menos precisas o herejías limitadas, a principios del siglo IV tomó forma de una doctrina racionalista completa - la herejía arriana-, en la cual se afirmaba que el Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio Trinitario, y, como consecuencia, al sentido mismo de la salvación cristiana.

La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por el obispo de su diócesis, Alejandro de Alejandría; y más adelante (a. 325) por el primer Concilio Ecuménico - Nicea- en el cual se declaró dogmáticamente la consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis tó Patrí" niceno se refiere no solo a una identidad específica sino numérica en la esencia divina, o sea, un Dios Único. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia sino que son una única esencia, entendiendo única en sentido de unicidad, una sola esencia.

Sin embargo, por diversas circunstancias de orden político y terminológico, la crisis arriana no se calmó, dando lugar a un largo período de divisiones y discusiones, durante el cual fueron, primeramente, S. Atanasio y, más adelante, los Capadocios los que defendieron, y desarrollaron teológicamente, el misterio trinitario. Para estos últimos, las hypostasis son como caracterizaciones de la única ousía divina que no la dividen pero que establecen distinciones por las relaciones de origen, por el modo de existir. Así lo propio de la primera hypostasis es la innascibilidad (no tener origen); de la segunda, nacer del Padre (ser engendrado); y de la tercera, la procedencia.

Esta crisis finalizó con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el cual se confirma el homousius y se afirma la divinidad del Espíritu Santo (que había sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le añade algunos artículos pneumatológicos, por eso se conoce el Símbolo como niceno-contantinopolitano. Pasa a ser la primera definición completa sobre el dogma trinitario.

Desde el punto de vista teológico, los Padre Capadocios, habían dado lugar a las siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia:

- en Dios se daba la unidad de Esencia y la distinción de tres Personas;

- siendo la Esencia común a las tres Persona, éstas se distinguen entre sí en razón de las propiedades personales, que tienen un cierto carácter relativo. 

14.2 Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: la Noción de Relación, la Doctrina Psicológica

En la teología griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto con ello hay un fortísimo acento en la identidad de esencia específica y numérica; esto lleva a definir una persona o hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a través de la relación. La única ousía divina existe según tres modos de existencia; hasta aquí llegan los griegos. A partir de aquí San Agustín, también en lucha contra el arrianismo, insistirá en la unidad y el acento estará fuertemente puesto en la identidad esencial y menos en otros aspectos para los cuales Agustín tiene problemas de tipo filosófico.

En San Agustín hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosóficas -la noción de persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un segundo mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicológica.

Su filosofía es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofía tan rígida y conceptualista corta los vuelos a Agustín.

Según San Agustín para que un nombre sea común a distintas cosas (por ejemplo, en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al mismo género o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es exactamente así en Dios, en Dios no hay tres esencias.

Si un nombre común indica una posesión unívoca de la realidad significada por el nombre, entonces, ¿qué es lo común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo que llamarías personas? No son el nombre propio, que parecen que indican relaciones no convertibles unas en otras. Si Dios es un nombre absoluto y persona es un nombre absoluto, ¿por qué no es una persona o al revés por qué no son tres dioses?

Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias sería arrianismo, pero al mismo son tres personas porque si no sería sabelianismo. El lenguaje tradicional es éste: son tres y distintos, pero ¿en qué son distintos? En griego, tres en cuanto hypostasis, en latín tres personas.

Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el Padre es ser y no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sería lo mismo. Pero, sin embargo, ¿porqué no decimos que hay una sola Persona? Ante este problema S. Agustín no sabe qué decir. Es imposible expresar racionalmente tres personas en una sola esencia.

En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustín está atorado. No así en lo que dice de que Padre, Hijo y Espíritu Santo son términos relativos, o sea, no es algo sustancial lo que se indica con esos términos. El no acepta el carácter relativo de la Persona en Dios aunque sí que los nombres de las Personas son relativos. Persona es término absoluto, pero algo de relación debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium", indica referencia a algo. Lo relativo no añade nada al sujeto, lo refiere a otro, indica alteridad, realidades que coexisten simultáneamente, no hay relativo sin su correlativo. Los nombres relativos llevan implícita una cierta idea de dependencia, se suponen mutuamente.

En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos últimos se consideraran absolutos llevarían al error.

El considerar el término persona como absoluto representa un problema para San Agustín poder hablar de tres Personas en Dios. Es sorprendente que se pueda decir tres Persona y no tres esencias porque persona es un término absoluto. Insistirá en que términos como sustancia y esencia solo se dicen en singular, en cambio, persona se puede decir en plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se confunden entre sí ni se separan en sentido arriano. La distinción solo puede ir por lo relativo. Si hay una pluralidad real es que realmente deben oponerse, entonces persona y sustancia no son simplemente sinónimos, o sea, para él hay una identidad persona- sustancia y al mismo tiempo una distinción persona- sustancia y eso le lleva a una distinción real persona-persona que se distinguen por los orígenes. Cada una de las Personas goza de todos las prerrogativas de los nombres propios. La primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la segunda y la tercera también.

Entonces, ¿persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o no? Aunque hable de cómo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo expresa que no, que no tiene sentido relativo. San Agustín no se atreve a dar el paso de decir que en Dios la Persona es la relación. Se queda donde han estado los griegos, las Personas son la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su teología de la Persona es inacabada, su pensamiento complejo. Su teoría es equilibrada en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una síntesis global se le puede hacer padre de muchos errores.

Doctrina psicológica

La doctrina psicológica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el mundo creatural. San Agustín insistirá en que la imagen de la Trinidad estará mejor reflejada en aquella criatura que sea la más perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en el mundo creado. ƒsta será la parte superior del alma humana, la mens. Si en la estructura misma del espíritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de ese espíritu.

Una de las imágenes de la Trinidad en el espíritu humano San Agustín la encontrará reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad.

El alma, la mens, se conoce a sí misma; incluso cuando tiene deseo de conocerse al menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al conocimiento de sus propios actos; nadie puede dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si dudase que vive recuerda (esto es una reflexión sobre la psicología humana, una reflexión sobre los actos del conocimiento tal cuáles son).

La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un conocimiento permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea actual hay que superar el conocimiento sensible, como atravesar diversas capas de conocimiento sensible para llegar a ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el alma gracias a las razones eternas que posee que es la iluminación del Verbo. Así tengo un conocimiento actual (inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la mens respecto de sí misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el verbo. Ese conocimiento actual purificado que ha superado la materialidad, llamado verbo, es imagen de la generación del Hijo, que no es sino imagen de lo que es el Padre.

Junto a esas razones eternas que permiten esa producción de mi propio verbo, juega también un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a sí misma no es un conocimiento puramente especulativo sino que entra también el amor. El verbo es "amanta notitia", el amor está en el origen de la concepción del verbo y por eso el amor une la cogitatio, el pensamiento actual con la memoria.

Esta imagen puede ser válida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria, inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del espíritu.

Junto con esta triada está la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a ƒl. Cuando se actualiza en una intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen más expresiva de la Trinidad.

Todo esto es, sin duda, es una ilustración riquísima de la Trinidad (aunque la distinción entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar formalmente la Trinidad divina según las leyes de la metafísica, pero abre camino, es algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orígenes en Dios y se abre camino también al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto que hay dos operaciones.

14.3 Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teológica (I,q.27-43) se propone iluminar la fe cristiana, según la cual el único Dios es tri-personal. Ahora bien, las Personas divinas se entienden por el concepto de relación, y el fundamento ontológico de las relaciones trinitarias son las procesiones u orígenes. En consecuencia, el orden lógico le conduce a tratar:

1. De las procesiones u orígenes, punto básico de toda explicación trinitaria (q.27)

2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y constituyen a las personas (q.28)

3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idénticas a la esencia, pero opuestas entre sí (q.29-43)

De esos tres apartados, los dos primeros son como la introducción al tercero, que es propiamente el objeto de estudio.

Santo Tomás establece su inigualable construcción trinitaria partiendo del dato revelado en la Sagrada Escritura y enseñado por el Magisterio de que hay procesiones en Dios: el Hijo procede del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosóficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que El mismo manifestó: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser cósmico, sino un ser de naturaleza personal. Y más aún, que en tal naturaleza personal son Tres las realidades personales. A este Misterio aplica su razón teológica.

Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar que lo es como nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos qué sea Dios. Santo Tomás recurrirá entonces a la analogía para decir algo de ƒl.

Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analogía más apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor, pues explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razón de los nombres relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Los nombres relativos y los orígenes que la Revelación atestigua, conducen la reflexión de STh a la existencia en Dios de relaciones reales: relación, porque ésta siempre se da entre lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque sujeto y término están en el mismo orden del ser. Pero, ¿cómo fue a pasar su reflexión a las relaciones divinas?

La fe recibida precisaba que la única distinción en Dios es la personal: un Dios y Tres Personas. Era preciso encontrar el principio de distinción, algo que explicara que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen mutuamente.

La única distinción revelada es la de los orígenes, que indican diferencia personal, porque nadie procede de sí mismo. Pero los orígenes, ¿qué nos dicen? Que el Hijo es distinto del Padre en la filiación y que el Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo en su procesión. Hasta aquí se podía llegar fácilmente a partir de los datos revelados, pero a partir de ahora comenzará a verse la capacidad teológica de STh. Si lo único distinto en Dios son las Personas, y solo cabe distinción por los orígenes, será preciso determinar cómo llegar de la distinción de filiación a la Persona del Hijo. Pero además, para que ese paso sea aceptable desde la fe, debe a la vez salvaguardar la unidad numérica de esencia.

Aquí es donde entran en juego las relaciones. ¿Qué es la filiación? Hemos visto que es la procedencia del Hijo que por sí misma implica distinción y, por tanto, oposición en ese aspecto. Y a la vez, analógicamente a lo que observamos en las criaturas, la filiación es relación del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiación es idéntico a distinguirse en la relación, según nuestro modo análogo de entender. El problema se traslada a buscar el paso de la relación que distingue a la Persona distinta, procurando así ofrecer una aproximación racional al dato revelado.

No era un problema pequeño, porque lo que llamamos relación en las criaturas es un accidente. Según esto la filiación sería un accidente en el Hijo, incluiría un esse accidental en ƒl, y la distinción se haría en Dios accidentalmente. Como esto no es posible, tampoco sería posible hablar de Tres Personas. El paso de las relaciones a las Personas estaría impedido para nuestra razón. Se imponía establecer con precisión los límites de la analogía y determinar el modo de significar en Dios la categoría de relación. ƒsta no podría ser nada accidental por estar excluida en Dios cualquier composición y no haber en ƒl nada potencial.

Ahora si quitamos en las relaciones su condición puramente accidental, su condición de inherir, su esse in, ¿cómo es posible seguir hablando de relación? Hay que admitir con el Aquinate que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a la relación en la esencia sino identificándola con ella, lo cual solo es concebible metafísicamente si el esse de la relación es el esse divino. Así la relación resulta ser en Dios su propia esencia: relación subsistente.

Pero según esto, ¿qué diferencia hay entre relación de filiación y relación de paternidad? Serían, por lo visto, la misma relación subsistente, en contra de lo único cierto y exacto que sabemos por Revelación: que siendo distintos el Padre y el Hijo han de ser distintas también las relaciones. Será preciso analizar de nuevo el concepto de relación, para descubrir una característica exclusiva de ella. Según su pura ratio relationis no dice algo que está en el sujeto, sino la referencia del sujeto a otro: no dice aliquid sino más bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la más débil entidad por no indicar nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello deja de ser real. Las relaciones subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distinción.

Así pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia, la individualidad o distinción, y la naturaleza racional, persona se dice que es un "subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definición a Dios habrá que buscar qué es lo distinto en Dios. STh dirá que lo que distingue en Dios es la relación (relación que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios nada de su esencia. La relación resulta ser no solo raíz de distinción sino también lo distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma relación subsistente.

Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y a la vez lo distinto, es decir el mismo Padre, a esa relación le podemos llamar Persona (o al Padre le podemos nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo mismo: eso es lo que quiere decir que a la relación le compete el nombre de Persona en Dios "per modum substantiae".

14.4 La Cuestión del "filioque" en el pasado y en la actualidad

La fe apostólica relativa al Espíritu Santo fue confesada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre". La iglesia reconoce así al Padre como la "fuente y origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno del Esp. Sto. está en conexión con el del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de Constantinopla (381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria".

Según la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto. procede también del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de expresar que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto. también procede del Hijo además del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto. también procede del Hijo para distinguirlo de éste. Con el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino que también procede de ƒl.

La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu "procede del Padre y del Hijo (filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepción de su ser de Padre, esta procesión misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, éste la tiene eternamente del Padre que lo engendró eternamente".

La afirmación del "filioque" no figuraba en el símbolo confesado en el año 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradición latina y alejandrina, el Papa S. León la había ya confesado dogmáticamente el año 447, antes incluso que Roma conociese y recibiese el año 451, en el Conc. de Calcedonia, el símbolo del 381. El uso de esta fórmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introducción del "filioque" en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas.

La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Esp. Sto. Al confesar al Espíritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradición afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (filioque).